Памяти Октябрины Федоровны Волковой. - читать онлайн бесплатно полную версию книги . Страница 3

, У

I, 119, 6: pra dirghena vandanas tary ayusa «Вандане продлили жизнь

с помощью долгого срока» — с I. ,,

X, 100, 5: brhaspate prataritasi ayusah «О Брихаспати, ты продлитель срока жизни» — с G.

Из других глаголов, управляющих Асс. от dyus-, наиболее часты глагол as- «достигать», глаголы давания: dha- «наделять», da- «давать», га- id.; vrdh- «увеличивать», каг- «создавать». Например:

X, 85, 42: visvam ayur vy asnutam «Достигните вы вдвоем полного срока жизни!» (Свадебный гимн).

VII, 80, 2: esa sya navyam ayur dadhana | giidhvl tamo jyotisosa abodhi «Это она, дающая новый срок жизни, Ушас пробудилась, сокрыв мрак светом».

III, 62, 15: asmakam ayur vardhayann |...| somah sadhastham dsadat «Увеличивая срок нашей жизни, Сома уселся на (свое) место».

X, 51, 7: kurmas ta ayur ajaram yad agne «Мы готовим тебе (тот) срок жизни, который не стареет, о Агни» («мы» — боги) и др.

Наконец, есть группа глаголов, которые значат портить, повреждать срок жизни: mus- «отнимать», ris- «повреждать», jar- «старить», mi- «уменьшать», tap- «сжигать». Например:

I, 24, 11: urusamsa та па ayuh pra mosih «О ты с широкой славой, не отними у нас срок жизни!» (к Варуне).

III, 49, 2: prthujraya aminad ayur dasyoh «Широко продвигающийся, он уменьшил срок жизни дасью» (об Индре).

VII, 104, 15: adya типу a yadi yatudhdno asmi | yadi vayus tatapa purusasya «Я умер бы сегодня же, если б был колдуном или если б сжег срок жизни человека!» и др.

Эти примеры говорят о том, что ayus--это понятие, находящееся

вне человека, его назначают боги, и его легко можно лишиться. К космогонии это понятие не имеет никакого отношения.

Существительное ayus- определяется рядом эпитетов, причем некоторые из них часто повторяются и могут считаться постоянными. Это прежде всего прилагательное dlrgha- «долгий», встречающееся также в составе сложных слов вместе с ayus- (как эпитет засвидетельствовано в РВ 10 раз и имеет параллели в Авесте), а также visva- «весь» (8 раз), navya- «новый» (4 раза) и др.

Вот некоторые примеры:

I, 96, 8: dravinoda rasate dirgham ayuh «Пусть даритель богатства (нам) даст долгий срок жизни!»

VIII, 18, 18: tuce tanaya tat su no\ draghiya ayur jlvase \ ...krnotana «Прекрасно создайте нашим детям и внукам этот более долгий срок жизни!» (к Адитьям).

VIII, 31,8: putrina ta китаппа \ visvam ayur vy asnutah «С сыновьями и детьми эти двое достигают полного срока жизни» (жертвователь и его жена).

Рену в комментарии понимает китапп- как «dotes de filles» [Renou EVP, XVI, с. 118], хотя дочери в РВ в отличие от сыновей никогда не принимались во внимание.

I, 10, 11: navyam ayuh pra su tira «Продли (нам) побольше новый срок жизни!»

Семантика этих эпитетов подчеркивает важность количественной характеристики понятия ayus-, его протяженности, чего не было у остальных названий жизни в РВ.

Существительное ayus-/ ауи- входит в состав ряда сложных слов — прежде всего сочетаний с основой dlrgha- и производных от основы этих сложных слов. Один раз встречается V. от основы dirghayu- при обращении к Индре: «О долголетний!» (VIII, 70, 7). От основы прилагательного образовано существительное абстрактным суффиксом — tva--dirghayutva- «долголетие», которое один раз употреблено в одном контексте с ayus-:

VIII, 59, 7 (Valakhilya 11): dirghayutvaya pra tiratam na ayuh «Продлите нам срок жизни для долголетия!» (к Индре и Варуне).

Еще один случай употребления — X, 62, 2. В V, 18, 3 Агни определяется эпитетом dirghayusocis- «с пламенем, дающим долгую жизнь» (сложное слово из трех основ вообще не характерно для РВ).

Наконец, три раза употребляется сложное слово dirghayus- «долголетний» (IV, 15, 9 и 10; X, 85, 39). Один раз засвидетельствован его антоним — ksitdyus- «имеющий иссякший срок жизни»:

X, 161, 2: yadi ksitayur yadi va pdreto | yddi mrtyor antikam riita eva... «Если у него иссяк срок жизни или если он ушел (туда) — если даже предстал перед лицом смерти...» (заговор против болезни).

Семантика сложных слов, образованных от основы ayus-/ йуи-уточняет количественную характеристику этого названия жизни.

В целом следует сказать, что специфика ayus- при выражении жизни заключается в длительности, в измеримости. Это прежде всего долгий жизненный срок. Ayus- представляет собой абстрактное понятие,

не связанное с телом. Это название жизни не связано также с космос. с. .

сом. Ayus- находится вне соответствующего субъекта. Ayus* не соотносится с загробным миром. Реальная жизнь — jivatu- происходит в рамках, установленных ayus'ом. '

Как показывает проведенное исследование (пусть даже всего лишь в первом приближении), семантическое поле «жизни» в РВ оказалось обширным и неоднородным. Жизнь определяется в связи с космосом и вне его; оппозиция со смертью может быть ярко выражена, а может быть и нейтрализована; связь с телом может существовать, а может и отсутствовать и т.д. Это дает основания черпать материал из РВ самым различным развившимся позднее философским школам с их концепциями жизни.

Литература

Кёйпер, 1986 — Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.

Bohtlingk — Bohtlingk О. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Fassung. Th. 1-7. St.-Pe-tersburg, 1879-1889.

Geldner, 1951 — Geldner K.F. Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche Ubersetzt. Th. 1-3. Cambridge, Mass., 1951 (Harvard Oriental Series. Vol. 33-35).

Grassmann, 1955— Grassmann H. Worterbuch zum Rig-Veda. 3. Aufl. Wiesbaden, 1955.

Kuiper, 1942 — KuiperF.B.J. Notes on Vedic Noun-inflexion. Amsterdam, 1942.

Lubotsky, 1997 — Lubotsky A. A Rgvedic Word Concordance. Pt I—II. New Haven, 1997.

Mayrhofer EWA — Mayrhofer M. Etymologisches Worterbuch des Altindoarischen. Bd. I—III. Heidelberg, 1986-2001.

Monier-Williams, 1970— Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970 (1^st ed.: 1899).

Renou, 1952 — Renou L. On the Word atman. — Vak. 1952, vol. 2, c. 151-157 (= Renou L. Choix d’etudes indiennes. Reunies par N. Balbir et G.-J. Pinault. P., 1997, c. 877-883).

Renou EVP —’ Renou L. Etudes vediques et panineennes. T. I-XVII. P., 1955-1969.

Schlerath, 1968 — Schlerath B. Altindisch asu-, Awestisch ahu- und ahnlich klingende Worter. — Pratidanam. Indian, Iranian and Indo-European studies. Presented to F.B.J. Kuiper on his 60^th birthday. The Hague, Paris, 1968, c. 142-153.

Б.А. Захарьин

Варадараджа «Облегченное освещение положений [<санскритской грамматики]»

(LaghusiddhantakaumudT) Комментированный перевод с санскрита сутр 1-75

ениальный труд, именуемый «Восьмикнижие» (Astadhyayi), соз

данный Панини (Panini), который жил и творил, вероятно, в V в.

до н.э., считается первым продуктом собственно лингвистической мысли классической Индии. Являя собой эталонное (т.е. экономное, полное и непротиворечивое) грамматическое описание одного языка (санскрита), произведение Панини принадлежит к классу «грамматики говорящего», весьма близкому к достаточно распространенному в наше время типу порождающих грамматик.

В последних отправным пунктом в языковом канале связи выступает некая целостная структура (предложение, словосочетание, слово и т.п.), сформулированная говорящим на «языке мыслей» и затем в соответствии с жестким набором ограниченных и упорядоченных правил трансформированная в вербальную форму; воспринимая последнюю и декодируя ее (т.е. переводя — опять-таки в соответствии с определенными правилами — на «язык мыслей»), слушающий понимает смысл сообщаемого.

Будучи «грамматикой говорящего», «Восьмикнижие», по сути, представляет собой свод из почти 4000 лингвистических правил-сутр (sutra-), распределенных по восьми главам (adhyaya-), каждая из которых в свою очередь членится на четыре раздела (pada-). В весьма грубом приближении можно было бы сказать, что две первые главы посвящены в основном общим вопросам и формулированию важнейших терминов и допущений, в трех последующих излагаются правила порождения глагольных и именных словоформ, а заключительные три

главы оперируют словообразовательными —в современном понимании— правилами и правилами изменения и взаимоприспособления корней и аффиксов в сочетаемостных контекстах (нередко уникальных).

Оказавшись перед необходимостью грамматически характеризовать язык, все еще являвшийся активным орудием коммуникации для представителей, по крайней мере, трех высших сословий, средствами самого же языка, Панини сумел создать и разработать специальный язык описания, предполагавший не только включение в него новых терминов и концептов, но и использование особого — «именного» — стиля построения предложений и сложных слов, метаязыкбвое употребление некоторых частиц и падежных форм имен и уникальную систему звуковых маркеров и аббревиатур. Это позволило сделать правила-сутры «Восьмикнижия» максимально лаконичными по форме (от нескольких слогов до нескольких десятков слогов) и весьма емкими по содержанию, что, несомненно, облегчало процесс их запоминания и воспроизведения слушателями-учениками, но одновременно делало очень трудной задачу преподавателей-грамматистов, тем более что сам Панини не оставил потомкам никакого автокомментария на собственное сочинение.

Неудивительно поэтому, что уже вскоре после кончины Панини на его — передававшийся изустно — труд появляются комментарии продолжателей, стремившихся растолковать и, по возможности, упростить первоначальную систему. Наиболее ранними были комментарии, принадлежавшие таким грамматистам как Вьяди (IV-III? вв. до н.э., со временем комментарий был утрачен), Катьяяна (III в. до н.э.) и Патанджали (II—I вв. до н.э.); именно с их работ берет начало непрерывная лингвистическая традиция классической Индии, выстроенная по принципу «мой комментарий на его комментарий на его комментарий...».

В последние века I тысячелетия н.э. санскрит окончательно омерщ-вляется, делаясь искусственным языком культа, двора и «высокой» художественной и научной литературы. В этих условиях опора на «грамматику говорящего» в сочинениях панинистов оказывается объективно невозможной, и, соответственно, появляются основанные на принципах аналитизма (т.е. «грамматики слушающего») многочисленные комментаторские работы класса «каумуди» (каитисй). Само это санскритское существительное (производное от kumud- «белая лилия; луна») означает буквально «лунное сияние», а переносно — «освещение, (подробное и внятное) разъяснение». Лунный свет традиционно считается в Индии благотворным и несущим приятную для тела прохладу, поэтому предполагалось, что грамматические комментарии «каумуди», рассеивая мрак невежества и высвечивая (т.е. устраняя) трудности в лингвистических правилах Панини и в их толкованиях панинистами-предшественниками, способны делать это максимально благоприятными для учащихся способами.

Наиболее известным и наиболее полным среди работ класса «каумуди» является комментарий «Освещение положений [санскритской грамматики]» (Siddhantakaumudi), созданный в начале XVII в. выдающимся лингвистом Бхаттоджи Дикшитом (Bhattoji Diksita), Это сразу сделавшееся весьма популярным сочинение является типичным примером «грамматики слушающего». В отличие от «Восьмикнижия», являющего собой свод множества порождающих правил, разбросанных по всему корпусу текста, в комментарии Бхаттоджи реализован таксономический принцип подачи материала: автор двигается от фонетики к морфологии имени и далее к морфологии глагола, сводя в соответствующие разделы все относящиеся к данному предмету обсуждения правила Панини и собственные толкования к ним. Поскольку подобный принцип изложения оказался весьма близким к аналогичной форме построения языковых грамматик на Западе, неудивительно, что комментарий Бхаттоджи и надстроенные над ним труды последующих комментаторов в XVIII-XIX вв. послужили основой для составления первых учебников и грамматик санскрита для пользова-телей-неиндийцев.

Продолжателем дела Бхаттоджи был творивший во второй половине XVII в. Варадараджа (Varadaraja), поставивший своей целью еще большее упрощение и начальной грамматики Панини, и комментария на нее Бхаттоджи (являвшегося, по некоторым данным, дядей Варада-раджи). Варадараджа создал — одну за другой — три различавшиеся объемом версии комментария на работу Бхаттоджи: «среднюю» (madhya-), «облегченную» (laghu-) и сверхкраткую «базисную» (sara-). Из них именно вторая снискала наибольшую популярность и в среде грамматистов традиционного толка в Индии, и среди интересовавшихся санскритом и санскритоязычными грамматиками этого языка западных лингвистов. Уже в 1849 г. Бэллантайн (Ballantyne) издал полный санскритский текст комментария «Лагхусиддхантакаумуди» Ва-радараджи и его перевод на английский язык. Этот перевод, содержащий многочисленные неточности и несоответствующие современной панинистике толкования, к настоящему времени устарел и интересен лишь в качестве объекта исторического изучения, однако сам санскритский текст «Лагхусиддхантакаумуди», изданный Бэллантайном, является эталонным; на его индийское переиздание (Delhi, 1995) опирается и автор настоящих перевода и комментариев к нему. Следует также отметить, что трактат* Варадараджи до настоящего времени служит одним из основных пособий для изучения санскрита и вопросов эволюции лингвистической мысли в Индии на всех санскритологических кафедрах индийских университетов и в традиционных индийских школах («матхах»). Санскритологи России с работой Варадараджи практически не знакомы, и ни весь этот памятник, ни выдержки из него никогда не переводились на русский язык.

Ниже русскоязычным читателям, заинтересованным в получении представления о поздней стадии развития санскритоязычной лингвистической традиции Индии, предлагается комментированный перевод вступительного двустишия и первых 75 сутр комментария Варадараджи, посвященных проблемам фонетико-фонологической терминологии и комбинаторным изменениям гласных. Перевод осуществлен с упомянутого выше переиздания (1995 г.) санскритского текста в публикации Бэллантайна и сверен с подготовленным В.Ш. Прабхакаром другим изданием: laghusiddhantakaumudx (paniniya-vyakarana-pravesi-ка). Dilli: MotilalBanarsidas, 1983.

Примечания к переводу и комментариям

1. Толкования Варадараджи приводятся под обычными номерами.

Для удобства пользователей порядок их следования соответствует

порядку, принятому в вышеупомянутой работе Дж. Бэллантайна.

2. Перед цитируемыми Варадараджей сутрами Панини ставится «А», т.е. Astadhyayi («Восьмикнижие» Панини), далее следует — стандартная для любых изданий — трехчастная нумерация: первая цифра (до точки) означает номер соответствующей книги, вторая (до второй точки) — номер pada- в данной книге, третья — номер сутры в данной pada-. Например, «А 1.3.2» следует понимать: сутра 2 из pada 3 первой книги «Восьмикнижия». Оригинальные (на санскрите) сутры Панини приводятся при сочетании полужирного шрифта и курсива, а эквиваленты этих сутр в переводе выделяются полужирным шрифтом.

3. В ряде мест при переводе целесообразно объединять соответствующую сутру Панини с ее толкованием Варадараджей. В таких случаях дается помета P/V, т.е. Панини/Варадараджа, и в тексте перевода слова и выражения, принадлежащие самому Панини, выделяются полужирным шрифтом.

4. Любые восполнения исходного текста в переводе приводятся в квадратных скобках; принадлежащие переводчику (Б.А. Захарьину) пояснения даются в круглых скобках.

5. Более пространные комментарии переводчика выносятся в отдельные абзацы и помечаются литерами Б. 3. с цифровыми индексами, соответствующими единому порядку следования комментариев.

6. Переводные эквиваленты стандартных грамматических терминов даются курсивом.

7. Введенные Панини искусственные термины или условные обозначения (<анубандхи) в тексте перевода выделяются при помощи надстрочных знаков ^Л...^Л, обрамляющих соответствующий термин или

анубандху.

Например, а^Ап^А означает: «(эквивалентное шива-сутре 1 — см. ниже) стяжение а^Ап^А», в котором под «а» подразумевается начальный член некоторого множества гласных, каждая из которых представлена набором соответствующих гоморганных фонов, а анубандха ^Ап^А являет собой (опускаемую) условную помету, отмечающую предельную («правую») границу указанного множества вокалических единиц.

Те же надстрочные ^А...^А употребляются и для выделения целостных терминов. Например, запись ^Ait^A следует понимать: «введенный Панини и обозначающий упомянутую выше условную помету термин it»; синонимом последнего в работах позднейших панинистов является термин «анубандха».

В индийских алфавитах не различаются строчные и прописные буквы, а в текстах в общем случае не предусматривается употребление каких-либо дополнительных знаков (типа различных скобок и т.п.) или выделений. Соответственно, в самих оригинальных сутрах Панини или Варадараджи визуально отличить анубандхи от обычных полноценных графем невозможно. Например, при чтении сутры 1.1.15 ot необходима предварительная информация о том, что согласный t в данном случае являет собой анубандху ^At^A, регулярно используемую для обозначения некоторой гласной из «Шива-сутр» (в данном случае о), представляющей весь набор гоморганных вокоидов. Таким образом, ot следует трактовать как o^At^A, т.е. как «гласная /о/, предполагающая все возможные гоморганные фоны— типа [о], [б:], [<о~] и т.д.». В переводах сутр и в комментариях при передаче соответствующих форм транслитерацией (на латинице) вводятся необходимые анубандхи, обозначаемые посредством знаков ^А...^А.

Облегченное освещение положений {санскритской грамматики]

(Посвящение Варадараджи):

sriganesaya namah \

natva sarasvatim devim suddham gunyam karomyaham |

paniniyapravesaya laghusiddhantakaumudim ||

Слава Господину Ганеше!

Склоняясь пред Богиней Сарасвати, Пречистой, Исполненной всех добродетелей, [я] сотворяю [это] «Облегченное освещение положений [санскритской грамматики]» с целью [ускорить для всех заинтересованных лиц] вхождение в панинистику.

Толкование терминов

1. [Группы единиц:] a i и^Ап^А (1) { 1^Ак^А (2) е о^лп^л (3) ai аи^Ас^А (4) h(a) у(а) v(a) r(a)^At^A (5) 1^Аап^А(6) п(а) т(а) п(а) п(а) п(а)^Ат^А (7) jh(a) bh(a)^An^A (8) gh(a) dh(a) dh(a)^As^A (9) j(a) b(a) g(a) d(a) d(a)^As^A (10) kh(a) ph(a) ch(a) th(a) th(a) c(a) t(a) t(a)^Av^A (11) k(a) p(a)^Ay^A (12) s(a) s(a) s(a)^Ar^A (13) h(a)^Al^A (14), [— это] «сутры Махешвары» (т.е. Шивы), нацеленные на обозначение терминов типа а^лп^А и [ему] подобных.

Б. 3.-1 «Сутры Махешвары», или «Шива-сутры», составляют «Введение» к грамматике Панини «Восьмикнижие» и являют собой строго упорядоченное и расчлененное на подмножества множество морфонем санскрита. Конечные согласные (обозначаемые надстрочными «уголками») служат пограничными метами для каждой из 14 сутр; в позднейшей традиции эти меты известны как анубандхи (anubandha-), у Панини же они именуются it (см. ниже).

Будучи чисто техническими «ярлыками», анубандхи, осуществляющие функции наших «скобок», опускаются в связном тексте. Они используются также для формирования стяжений {pratyahara-), т.е. функциональных групп морфонем. В таких группах начальным может служить любой из элементов, а последующие единицы подчиняются жесткому порядку, установленному «Шива-сутрами»; при этом в упорядоченной цепочке элементов сохраняется лишь заключающая ее анубандха, а все промежуточные опускаются. Таким образом обеспечивается возможность введения различных сокращений: например, стяжение а^Ас^А означает «все гласные». Упомянутое выше стяжение а^Ап^л (соответствующее шива-сутре 1) указывает на гласные-монофтонги, фонетическая реализация которых предполагает регулярную оппозицию по признаку «долготы» (т.е. наличие пар вида [a—a, i-T\ и-й] и т.п.).

2. Замыкающие единицы [вышеперечисленных шива-сутр у Панини обозначаются термином] it.

Б. 3.-2 В эпоху Варадараджи уже широко использовался термин анубандха, без сомнения, хорошо знакомый грамматисту. Последний, однако, сохраняя верность исходному тексту «Восьмикнижия», предпочитает предложенный Панини искусственный термин it. Обе использованные в данном термине фонемы в санскрите нередко функционируют в качестве «пустых» морфов, т.е. десемантизованных, чисто конструктивных, единиц или же единиц, предполагающих ирреле-вантное для синхронии и с трудом реконструируемое в диахронии значение (см. подробнее: Катенина Т.Е., Рудой В.И. Лингвистические знания в Древней Индии. — История лингвистических учений. Древний мир. JL, 1980, с. 77).

3. Краткая гласная я, [замыкающая термины] типа h(a) и [ему] подобные [(см. 1.), введена исключительно] с целью [облегчить] произношение [соответствующих согласных].

Б. 3.-3 Иными словами, неслогообразующие вокоиды (глайды) и согласные, начиная с шива-сутры 5, предполагают «поддерживающую артикуляцию» условную гласную а в исходе— сравни произношение ряда согласных в русском алфавите: [б] — как [бэ], [в]— как [вэ] и т.п.

4. Однако внутри [подмножества] 1^Лап^А (соответствующего шива-сутре 6) ^Аа^А, [будучи частью] термина, [входит в состав] it (см. выше).

Б. 3.-4 Т.е. анубандха в этом случае —■ группа ^ла^А + ^лп^А, и ^ла^А не является лишь гласной, облегчающей артикуляцию глайда /.

5. А 1.3.3: halantyam

[it как технический термин означает] «замыкающий согласный [шива-сутры или стяжения]».

При наставлении конечный согласный может [использоваться в функции] it. Наставление (upadesa-)— [это, по Панини], первое произнесение [соответствующего правила грамматики]. Повсеместно, при отсутствии [какого-нибудь содержательно значимого] слова в [данной] сутре, необходимо [его] восстанавливать из другой сутры, [предшествующей данной].

Б. 3.-5 Создавая свои правила-сутры, Панини придерживался принципа максимальной экономии: все, что ясно из предшествующей (не обязательно непосредственно) сутры, следует не повторять в последующих. В ряде случаев связанность сутр в комплексы вида «общее правило + дополнительные» особым образом маркируется. Например, частица са «и» в метаязыке «Восьмикнижия» обретает особый статус, указывая на наличие выше в тексте общей или главной для данной темы сутры. Но подобные средства применяются далеко не всегда, общее правило может и не формулироваться, и тогда присутствует одна лишь специальная сутра; кроме того, разброс в тексте грамматики связанных данной темой правил может оказаться весьма значительным. Все это создает немалые трудности при пользовании «Восьмикнижием». В грамматике же «Лагхусиддхантакаумуди», где многие из правил Панини опущены или подвергнуты сокращениям, комбинирование правил в тематические группы оказывается особо сложным делом, и тут на помощь приходят толкования Варадараджи, восполняющие неполные по составу цитаты из Панини (как это имеет место в данном случае в отношении 1.3.3).

6. А 1.1. 60 adarsanam lopah

[Термин] lopa- [означает] «невыраженность [означающего]».

Термин lopa- должен пониматься [как] «неэксплицированность [того означающего, которое ранее было] соотнесено [с данным означаемым]».

Б. 3.-6 Определяя, что есть элизия (lopa-), и Панини, и Варадара-джа подчеркивают, что лингвистический «нуль» предполагает значимое отсутствие одного лишь означающего у знака, означаемое последнего в любом случае сохраняется.

1. А 1.3.9 tasya lopah

lopa- [замещает собой] его (т.е. it).

Элизия (lopa-) может [относиться к] тому, что [было определено как] it. [Так, согласный] ^Ая^А и аналогичные [замыкающие согласные шива-сутр могут] быть нацелены на [образование стяжении типа] а^Лп^Л и подобных [ему].

Б. 3.-7 Данное правило Панини посвящено образованию стяжений (pratyahara-), в которых все, кроме замыкающего, промежуточные it элизируются (см. подробнее Б. 3.-1 и сутру 1.1.71). Наряду с другими замыкающими согласными «Шива-сутр» (см. 1.) согласный ^Ап^А используется как анубандха в шива-сутре 1. Он же образует и стяжение a^A(i^A, которое обозначает всю группу из трех морфонем (a-i-u), составляющую, в частности, шива-сутру 1, а также все имплицируемые каждой из морфонем гоморганные фонемы и фоны.

8. А 1.1.71 adirantyena saheta

[Подлежащая обозначению] начальная единица вместе с замыкающим it последнего [из подмножеств образует соответствующее стяжение],

Начальный (элемент) вместе с it, замыкающим [последнее из подмножеств], может [выступать в функции] термина, [обозначающего] сам [этот элемент] и промежуточные [между ним и it элементы]. Как, например, а^лп^л — термин, [указывающий на морфонемы] a i и. Таковы [и термин] а^лс^л, [понимаемый как все слогообразующие, или термин] к(а)^А1^Л, [трактуемый как все неслогообразующие], и т.д.

Б. 3.-8 В своем комментарии на сутру 1.1.71 Панини Варадараджа поясняет устройство стяжений (pratyahara-) — см. 8.

9. А 1.2.27 Ukalo ‘jjhrasvacTirghaplutah

Слогообразующие, длительность [произношения которых такая же, как, соответственно, у гласных] и й [называются] «краткими», «долгими» [и] «сверхдолгими».

Каждая из таких (маркированных по долготе трех разновидностей) слогообразующей [может предполагать, в свою очередь], три варианта [в соответствии с] подразделением [тонового контура] на «высокий» и т.п. (т.е. на «повышенный», «пониженный» и «ровный» тоны).

Б. 3.-9 Краткой слогообразующей древнеиндийские фонетисты приписывали длительность в одну мору (matra-), долгой— в две моры, сверхдолгой — в три моры; длительность неслогообразующей считалась равной половинке моры. Фонологически значимой была оппозиция кратких и долгих слогообразующих (как, к примеру, в bala- «сила»— bala- «юноша»). Минимальных пар, предполагающих противопоставления вида «сверхдолгая —долгая» или «сверхдолгая — краткая», ни в ведийском, ни в санскрите не обнаруживается, поэтому третий член фонологической оппозиции по долготе (<сверхдолгие) явно избыточен. Встречаемость сверхдолгих слогообразующих (pluta-) была ограничена также и статистически, и контекстуально: обычно они допускались в исходах имен-обращений или глаголов вопросительных предложений, а также после некоторых частиц; во всех этих случаях «растянутость» сверхдолгой слогообразующей необходимо трактовать как наложение соответствующей интонации на внутреннюю структуру вокоида.

Ведийские тексты акцентуированы, поэтому хорошо известно, что ведийский как предшественник санскрита был языком с музыкальным типом ударения, предполагавшим тоновую оппозицию «высокий-низкий-ровный». Говоря об охвате этой оппозицией любой гласной, Варадараджа (вслед за Панини) подразумевает, по сути, положение дел в ведийском. В текстах на санскрите ударение не проставлено. Существуют гипотезы, что оно могло быть слабоэкспираторным, но, безусловно, не являлось музыкальным, поэтому распространение тоновых оппозиций на слогообразующие именно санскрита (в комментарии Варадараджи) указывает и на нечеткость представлений автора

о реальном соотношении двух форм древнеиндийского, и на недопонимание им позиции Панини.

10. А 1.2.29 uccairudattah

[<Слогообразующая, реализуемая] с высоким тоном, [называется] udatta-.

11 .А 1.2.30 nicairanudattah

[<Слогообразующая, реализуемая] с низким тоном, [называется] anudatta-.

12. А 1.2.31 samaharah svaritah

[<Слогообразующая, предполагающая] соединение [высокого и низкого тонов, называется] svarita-.

[Таким образом, совмещение трех градаций по признаку «долгота» и трех различий по тону предполагает] девять вариантов каждой [из слогообразующих], и [каждый из этих девяти, в свою очередь, удваивается] в соответствии с назализованностью [или] неназализо-ванностью.

13. А 1.1.8 mukhanasikavacano ‘nunasikah

[<Слогообразующая, артикулируемая при участии и] ротовой, [и] носовой полостей [одновременно, является] «назализованной».

[Термин] назализованная (anunasika-) должен быть [используемым в отношении] единиц, артикулируемых при одновременном [участии] ротовой [и] носовой [полостей]. Соответственно, такие единицы, [как] aiur, [предполагают] восемнадцать вариантов каждая. Для I [существуют лишь] двенадцать вариантов, потому что не [предполагается] долгих [коррелятов]. [Слогообразующие же] е ai о аи также [имплицируют каждая лишь по] двенадцать [вариантов] из-за [того, что] у них [отсутствуют] краткие [корреляты].

14. Л 1.1.9 tulyasyaprayatnam savarnam

[Единицы, артикулируемые] в ротовой полости с одинаковым артикуляторным усилием, [именуются] «гоморганные».

Те две [единицы,] которые [характеризуются] одинаковостью внутри-ртовых произносительных усилий и [предполагают единое] место образования — [типа, к примеру], небо и т.п., — должны терминологически обозначаться как гоморганные (savarna-). [Как указывает в связи с этим Катьяяна], «должна быть констатирована взаимная гоморган-ность [таких] единиц, [как] г I».

Б. 3.-10 Катьяяна — один из старейших (III в. до н.э.) комментаторов «Восьмикнижия», принадлежавший к иной, чем Панини, грамматической школе (школе Индры, которая традиционно ассоциируется с Югом или Востоком Индостана) и отличавшийся относительной независимостью суждений и незаурядной лингвистической интуицией. Полный свод комментариев (varttikah) Катьяяны был рано утерян, а уцелевшая их часть была во II в. до н.э. в разрозненном и удобном для автора виде включена Патанджали в его собственный «Большой комментарий» (Mahahhasya-) на труд Панини.

Панини был хорошо знаком с достижениями фонетики, задолго до него сформировавшейся в самостоятельную лингвистическую дисциплину. Однако в отличие от фонетистов его интересовали не артикуляционные процессы и классификация фонов (эта информация, как он полагал, уже должна была быть усвоена учащимся до того, как тот приступал к изучению грамматики), но функциональные характеристики последних. Варадараджа, по-видимому, не надеясь на память учеников, в двух нижеследующих толкованиях считает нужным воспроизвести основные понятия и термины собственно фонетики.

15. Глотка (kantha-) [является местом образования единиц]: а а k(a) kh(a) g(a) gh(a) п(а) h(a) [и] h(a), [именуемого] visarjaniya-. Небо (<talu-)— [место образования для] ii с(а) ch(a) j(a) jh(a) п(а) у (a) s (а). Верх небного купола (murdhan-)— [для] г f t(a) th(a) d(a) dh(a) п(а) r(a) s(a). Зубы (dantah)—■ [для] I [ t(a) th(a) d(a) dh(a) n(a) 1(a) s(a). Губы (osthau) — [для] и й p(a) ph(a) b(a) bh(a) m(a) [и для губного варианта висарджания, называемого] upadhmaniya-. [Помимо соответствующего места артикуляции в ротовой полости] нос (,nasika-) также [является произносительным органом для] п(а) т(а) п(а) п(а) п(а). [Для] eai [органами артикуляции являются одновременно] глотка и небо. [Для] о аи —• глотка и губы. [Для] v(a)— зубы и губы. [Для] заднертового варианта висарджанш (jihvamtiliya-) основание языка (jihvamiila-). Нос [является органом артикуляции и при] назализации вокоидов (anusvara-).

16. Произносительное усилие [бывает] двух разновидностей: внутри-ртовое (abhyantara-) и внешнертовое (bahya-). Первое, [в свою очередь, членится на] пять подвидов: смычка (sprsta-), полусмычка (;Isatsprsta-), полуоткрытость (iisadvivrta-), открытость (vivrta-), закрытость (samvrta-).

При этом усилие, [квалифицированное как] смычка, [характерно для] смычных согласных (sparsa). [Усилие, обозначенное как] полу-смычка, — [для] полугласных (antahstha-). Полуоткрытость— [для] щелевых согласных. Открытость — [для] гласных. В речи краткую гласную а [характеризует такое усилие, как] закрытость, по при [употреблении в качестве] составляющей грамматических правил [она трактуется как характеризуемая усилием] открытость, и только [им].

Внешнертовые усилия [подразделяются на] одиннадцать подвидов: расслабление [мускулатуры гортани] (vivara-), сжатие [мускулов гортани] (samvara-), выдох (svasa-), шум (nada-), голос [как результат работы связок] (ghosa-), отсутствие голоса (aghosa-), отсутствие аспирации (<alpaprana-), наличие аспирации (mahaprana-), а также — повышенный тон (<udatta-), пониженный тон (anudatta-), циркумфлексный, или ровный, тон (svarita-).

[Для] стяжения kh(a) ^Ar^A (т.е. для согласных kh, ph, ch, th, th, с, t, t, k, p, s, s, s) [характерны усилия]: расслабление, выдох и отсутствие голоса.

Стяжение h(а)^л§^л (включающее в свой состав согласные Л,у, v, г, I, п, т, п, п, n,jh, bh, gh, dh, dh,j, b, g, d, d) [характеризуется усилиями]: сжатие, шум и голос.

Первые и третьи составляющие [всех] varga- (т.е. пяти консонантных «пятерок» смычных, в каждой из которых члены объединены общностью места артикуляции, а именно к, с, t, t, р и g, j, d, d, b), а также члены стяжения у (а) ^Лп^Л (состоящего из полугласных^, v, г, I) [характеризуются] отсутствием аспирации.

Вторые и четвертые члены [тех же] varga- (kh, eh, th, th, ph и gh, jh, dh, dh, bh), а также члены стяжения § (а) ^Л1^Л (состоящего из щелевых s, s, s, h) [характеризуются усилием] наличия аспирации.

[Согласные, составляющие] упорядоченную цепочку от к до т [и образующие пять локшгьных рядов, являются] смычными.

[Единицы, входящие в стяжение] у(а)^Лп^Л, [являются] полугласными.

[Те, что составляют стяжение] s(a)^Al^A, [являются]щелевыми.

[Составляющие стяжение] а^Ас^А — гласные.

[Вариант visarjaniya-, или висарга, по длительности составляющий] приблизительно половину висарга [и встречающийся перед] kkh,— [эчо] jihvamuliy а-.

[Вариант visarga~, по длительности составляющий] примерно половину [висарги и встречающийся] перед pph, — [это] upadhmaniya-.

Следующий за [графемой, обозначающей на письме] гласную, [знак] надстрочная точка [называется] anusvara-, [а употребляемый в той же позиции знак] двоеточие [называется] висарга (visarga-).

Б. 3.-11 Эклектизм Варадараджи, смешивающего в своих комментариях уровни морфонем, фонем, фонов и графем, объясним, если учесть, что в его время (XVII в.) санскрит уже многие столетия был лишь мертвым языком брахманской учености и что специфика «грамматики говорящего» (образцом которой является «Восьмикнижие» Панини) оказалась для Варадараджи (как и почти для всех его предшественников) совершенно непонятной.

17. А 1.1.69 anudit savarnasya capratyayah

[Любая гласная или полугласная, входящая в стяжение] а^Ап^А, [так же, как и любая единица с маркером] ^Aut^A [в качестве] it [предполагает не только саму себя, но] и [все соответствующие] savarna- [ — при условии, что подобная единица] не [является] аффиксом.

Не участвующие в правилах-указаниях (vidhi-) [единицы, входящие в стяжение а^Ап^А, [и любая единица, отмеченная] ^Aut^A [как] it, могут имплицировать [и их варианты-] savarna-. В данном случае, подчеркиваем, [замыкающая анубандха п в стяжении] а^Ап^А [является] последней [из двух возможных] (т.е. анубандхой ^Ап^А из шива-сутры 6, а не из шива-сутры 1). [Стяжения, отмеченные анубандхой] ^Aut^A,—это к^Аи^А, с^Аи^А, t^Au^A, t^Au^A, р^Аи^А (т.е. «заднеязычные смычные», «среднеязычные смычные» и т.д. — вплоть до «губные смычные»). Таким образом, та а, [что входит в вышеуказанное стяжение а^Ап^А, является] обозначением [не только ее самой, но всех ее] восемнадцати [вариантов]. Точно так [обстоит дело и с входящими в шива-сутру 1] / [и] и. [Отдельно стоящий и принадлежащий к шива-сутре 2] г [предполагает] 30 [вариантов, и] то же [верно и для] /. [Образующие стяжение] е^Ас^А [гласные е, а/, о, аи имплицируют— каждая — по] 12 [вариантов]. На основе различения [по признаку] «назализованность — нена-зализованность» у, v, I [предполагают по] два [варианта каждая], и, таким же образом, [любая отдельно стоящая] неназализованная [единица] имплицирует оба [соответствующих варианта].

Б. 3.-12 Сутра 1.1.69 Панини является неявным продолжением (anuvrtti-) предшествующей, главной, сутры 1.1.68. Суть последней сводится к тому, что означающее любого языкового знака, если только последний не является специальным или техническим термином, указывает на сам знак целиком. Характеризуемые в сутре 1.1.69 стяжения,, будучи цепочками фонетико-фонологических единиц и тем самым не предполагая «знаковости», служат исключениями с позиций правила 1.1.68: каждая из входящих в состав этих стяжений единиц может указывать не только на собственный основной вариант, но и на все потенциальное множество соответствующих вариантов.

Как следует из 1. и 8., п может служить анубандхой и в шива-сутре 1 (а^Ап^А), и в шива-сутре 6 {1а^Ап^А). Стяжение а^Ап^А, таким образом, может быть либо эквивалентно шива-сутре 1 и тогда предполагать единицы а, /, и, либо имплицировать все шесть начальных шива-сутр и в таком случае предполагать единицы а, /, и, г, I, е, о, а/, аи, AfaA .VfaA l(^a)- Варадараджа особо оговаривает, что имеет

место вторая из возможных ситуаций, т.е. под стяжением а^Ап^А подразумеваются все гласные и полугласные.

Каждая из единиц шива-сутры 1 имплицирует 18 вариантов, задаваемых признаками долготы, назализованности и тона— см. 13. Для единицы I оппозиция долготы иррелевантна, поэтому она может имплицировать лишь 12 вариантов, противопоставленных по признакам назалъности и тона. При этом каждый из членов шива-сутры 2 (и соответствующей pratyahara-) может подразумевать и собственные варианты (для г— обычные 18), и варианты коррелята (18+12 = 30). ’

Формирующие стяжение е^Ас^А исторические дифтонги е, о, как и собственно дифтонги ai, аи, не характеризуются оппозицией долготы (фонетически они — всегда долгие), и, соответственно, каждый из них может предполагать лишь 12 вариантов.

Каждая из полугласных у, v, / (но не г) может предполагать и назализованный вариант, и при этом употребление изолированной полугласной как единицы одной из шива-сутр или одного из стяжений подразумевает и ее саму, и ее назализованный вариант— например, у(а) имплицирует и у, и ут.

18. А 1.4.109 param samnikarsah samhita

Максимальная совмещенность [единиц именуется] «непосредственное следование».

Чрезвычайно тесное расположение фонем может обозначаться термином непосредственное следование {samhita-).

Б. 3.-13 В соответствии с представлениями древнеиндийских фонетистов максимальная совмещенность предполагает интервал длительностью в полморы (iardhamatra-), не более.

19. А 1.1.7 halo ⁽nantarah samyogah

[Цепочки из единиц, формирующих стяжение] h(a)^Al^A (включающее в себя все неслогообразующие), не [предполагающие наличия во-коидов] меаду [единицами цепочек, называются] «консонантными группами».

[Цепочки из единиц стяжения] h(a)^Al^A [— такие, которые] лишены [в промежутках между этими единицами] «добавок» [в виде единиц, входящих в стяжение] а^лс^А (т.е. слогообразующих),— могут быть обозначены [как] консонантные группы (samyoga-).

20. А 1.4.14 suptinantam padam

[Последовательность,] оканчивающаяся именной [или] глагольной флексией, [называется] «словоформа».

[Последовательность, имеющая] в исходе именную ^флексию (s^Aup^A) [или же] глагольную флексию (й^Ай^А), пусть обозначается термином словоформа (pada-). ~

Б. 3.-14 Перечни так называемых «базисных» именных (s^Aup^A) и глагольных (й^Ай ^А) флексий, предполагающие фиксированный внутренний порядок следования (например, в случае глагольных — начиная с флексии -й активного залога презенса 3-го л. ед. ч. и кончая анубандхой ^Ай^А, «замыкающей» флексию -mahi среднего залога презенса 1-го л. мн. ч.), у Панини даются в виде конкретных (подлежащих заучиванию и запоминанию) списков. При порождении предложений используются лишь «базисные» флексии, а варианты последних трактуются как вторичные продукты морфологических и морфонологиче-ских преобразований.

Таково толкование терминов.

А вот [правила] сандхи [для слогообразующих, т.е.] а^Ас^А:

21. А 6.1.77ikoyanaci

Вместо [единиц стяжения] i^Ak^A [следует употреблять соответствующие единицы стяжения] у (а) ^Ап^А [в контексте] «перед [единицей стяжения] а^Ас^А».

Вместо [каждой из единиц стяжения] i^Ak^A должна использоваться [соответствующая единица стяжения] у (а) ^Ап^А во [всех] случаях непосредственного следования [за единицей i^Ak^A любой из единиц стяжения] а^Ас^А. [Таково, например,] положение дел, [когда за словом] sudhi- [«ум; умный» следует слово] upasya- [«должный почитаться»].

Б. 3.-15 В сутре формулируются правила замен санскритских во-коидов /, и, г, /, образующих i^Ak^A, т.е. стяжение, объединяющее часть членов (без а) шива-сутры 1 и оба члена шива-сутры 2, на соответствующие неслогообразующие^, v, г, /, входящие ву(а)^Ап^А, т.е. стяжение, объединяющее три (без h(a)) единицы шива-сутры 5 и /, принадлежащую к шива-сутре 6; и подобные замены для i^Ak^A обязательны в контексте «перед гласной» (а^Ас^А). Например, sudhi-+ upasya- = sudhyupasya.

В своем стремлении к максимальному сокращению числа правил, предложенных Панини, Варадараджа в ряде случаев (как и здесь!) пренебрегает интересами тех, кто приступает к изучению санскритской грамматики, не будучи хорошо знакомым с сутрами и конвенциями «Восьмикнижия».

Так, вслед за Панини, следовало бы вначале четко оговорить условия замещений — в частности, упомянуть о том, что пары единиц из 1^АА^А и у(а)^Ап^А должны быть гоморганны (mvarna-), иначе палатальная у окажется способной замещать не только палатальное же i, но и и, г и т.д. Напротив, определяя контексты замещений («перед а^лс^л»), необходимо было бы ввести запрет на идентичность морфонем из 1^АЛ^А и а^Ас^А — иначе, например, sudhi-+ iti «так» даст неправильную последовательность *sudhyiti вместо правильной sudhlti. Наконец, следовало бы разъяснить метаязыковые функции падежей в сутрах Панини (см. ниже Б. 3.-16). Отсутствие указанной информации отчасти — но лишь отчасти! — компенсируется Варадараджей в последующих правилах раздела.

22. Л 1.1.66 tasminniti nirdiste purvasya

При обозначенное™ того (т.е. локатива) [сформулированное правило предполагает указание на] предшествующее [как на объект применения].

При указании на «7-ю» (т.е. на тройку окончаний локатива) операционное правило следует понимать [как] исполняемое [в отношении того, что непосредственно], без [наличия каких-либо] иных фонемных [последовательностей], предшествует [тому выражению в правиле, на которое и было указано «7-й» тройкой окончаний].

Б. 3.-16 В отличие от ролей (кагака-), обозначаемых у Панини функционально детерминированными именами типа «агенс», «инструмент» и т.п., члены поверхностной падежно-числовой парадигмы

(vibhakti--ж. р.) обозначаются формами порядковых числительных

женского рода (согласующихся с именем vibhakti-); в частности, термин «7-я» указывает на тройку (ед.-двойств.-мн. число) флексий местного падежа.

Несколько невнятное толкование сутры 1.1.66 Варадараджей, по сути, предполагает следующее: «1-я» (т.е. тройка окончаний именительного падежа) в операционных правилах обозначает замещающее; «7-я» (т.е. тройка окончаний местного падежа) указывает на контекст следования (т.е. правый контекст) при реализации данного правила. При замещении элемент стяжения Ч^АА^А должен непосредственно предшествовать начальному элементу стяжения, представляющее-го контекст следования (т.е. в данном случае предшествовать элементу а^Ас^А).

В предложенном Варадараджей примере принадлежащая /^АЛ^А и в правиле обозначенная «6-й» тройкой окончаний (т.е. генитивом) единица i в sudhi есть замещаемое; входящий в у(а)^Лп^Л и обозначенный «1-й» (т.е. номинативной) тройкой окончаний^ есть замещающее; принадлежащая к я^Ас^Л и обозначенная «7-й» (т.е. локативной) тройкой окончаний и в upasya указывает на правый контекст, или на контекст следования. Конкретный вид (применительно к данному случаю) сутры 1.1.66 тогда будет такой: конечная i- в sudhi- замещается у, в случае если за ней следует начальная и в upasyaи итоговая цепочка выглядит тогда как sudhyupasya.

Однако для замещающего, т.е. дл я у (а) ^Лп^Л, по-прежнему остается неясным то, какая именно из морфонем данного стяжения должна использоваться вместо замещаемой 1-. Разъяснение дается Улишь на основе сутры 1.1.50 Панини.

23. Л 1.1.50 sthane ‘ntaratamah ~

В случаях, когда [в правиле] замещающий [предполагает выбор из нескольких единиц, выбирается та, которая характеризуется] наибольшим подобием [замещаемому].

При наличии [для замещающего] нескольких [альтернативных вариантов] правило [выбора] должно быть распространено на [тот из них, который] максимально подобен [замещаемому]. Так, [к примеру, из sudhi- + upasya-] получается [правильная форма] sudhyupasya-.

Б. 3.-17 Замещаемая i (из /^АЛ^А) характеризуется признаком палатальности, и единственной единицей из замещающего у(а)^Лп^Л, характеризуемой тем же признаком, является у, который и выступает естественным заместителем L

В некоторых случаях требование максимального подобия предполагает «усредненный» выбор. Например, в соответствии с сутрами

6.1.87 и 1.1.2 Панини, «столкновение» ауслаутной а- и анлаутной /должно приводить к появлению третьей гласной е, принадлежащей к классу гласных 2-й ступени (guna-). В согласии с сутрой 1.1.2 множество гласных guna представлено единицами а, е, о, и из этих трех надо выбрать одну максимально подобную замещаемым я и /. Будучи губной, о максимально неподобна негубным а, /, и, следовательно, ее использование невозможно. Обнаруживающая максимальное подобие с а по признаку глоточность а класса guna является, однако, максимально неподобной небной /, и поэтому она тоже не должна выбираться. Единственная оставшаяся из класса guna и трактуемая как глоточнонебная е, таким образом, замещает собой последовательность а + /. См. подробнее: Katre S.M. Astadhyayl of Panini. Roman Transliteration and English Translation. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989, c. 20.

Примечательно, что с позиций диахронии санскритская е представляет собой продукт слияния краткой *а, древнеиндийскими фонетистами трактовавшейся как глоточная, с вокалическим вариантом глайда *i/y, и, таким образом, приписывание е одновременно признаков глоточности и небности является, до известной степени, оправданным.

24. А 8.4.47 anaci са

И также [в позиции «после слогообразующей» (а^Ас^А) допустимо факультативное удвоение любого слогообразующего, кроме А, но] не [в случаях, когда этот слогообразующий оказывается в позиции] «перед а^Ас^А».

При следовании за а^Ас^А [любая единица, принадлежащая к стяжению]у(а)^Аг^А, может факультативно геминироваться, но не [в случаях, когда она находится в позиции] «перед а^Ас^А».

Б. 3.-18 Стяжение у (а) ^Аг^А включает в себя все, кроме h(a), единицы шива-сутры 5 и единицы всех последующих шива-сутр за вычетом шива-сутры 14. Сутра 8.4.47 Панини предполагает, в частности, что правило 6.1.77 (о чередовании гласных с консонантическими глайдами— см. выше) уже выполнено. Таким образом, из sudhi-+ upasya- уже получена последовательность sudhyupasya-. В согласии с 8.4.47 возможен (но не обязателен) и вариант sudhdhyupasya последней. Однако по нормам санскрита полная редупликация придыхательного недопустима, что регулируется нижеследующим правилом Панини.

25. А 8.4.53 jhalam jasjhasi

[При выполнении правила 8.4.47 единица, относящаяся к стяжению] jh(a)^Al^A, [должна замещаться соответствующей единицей стяжения] j(as) при [условии, что] непосредственно следующей [является единица стяжения] jh(a)^As^A.

[Из сказанного] очевидно, что вместо [первого] dh(a) [в вышеприведенном примере следует употребить] d(a).

Б. 3.-19 Стяжение jh(a)^Al^A включает в себя шива-сутры 8-14, т.е. за вычетом носовых, — все смычные и щелевые согласные, в частности, и dh(a). Стяжение j(a)^As^A состоит из членов шива-сутры 10, т.е. из неносовых звонких непридыхательных смычных; оно, в частности, включает в себя и d(a), являющийся— по сутре Панини 1.1.50 (см. выше, 23.)—максимально подобным dh(a). Соответственно, замена в геминате первой единицы dh(a)₉ предшествующей также dh(a), на максимально подобную d(a) по сутре 8.4.53 оказывается допустимой, и в итоге мы можем получить правильную факультативную (помимо sudhyupasya-) последовательность suddhyupasya-.

26. А 8.2.23 samyogantasya lopah

Группа согласных в финали [словоформы подвергается] элизии.

Должна иметь место элизия группы согласных, [находящейся в] финали той словоформы, которая оканчивается группой согласных.

Б. 3.-20 Определения терминов samyoga-, lopa-, pada- см. соответственно в 19., 7. и 20.

21. А 1.1.52 alo *ntyasya

[Любой замещающий распространяет свое действие лишь на] последнюю единицу.

Правило [замещения] должно распространяться на последнюю [единицу того, что в качестве замещаемого отмечено метаязыковой] «6-й» [тройкой падежно-числовых флексий] (т.е. флексиями генитива, используемого как элемент метаязыка). [К сказанному] имеется [также следующее дополнение (Катьяяны)].

28. yanah pratisedho vacyah

Должен быть сформулирован запрет [на применение правила 8.2.23 Панини (см. 26.) в отношении единиц, входящих в стяжение] у(а)^лп^л. ¹

[Соответственно, правильны, например, следующие формы]: sudhyupasyah/suddhyupasyah «долженствующий почитаться мудрым», madhvarih/maddhvarih «враг (демона) Мадху» (эпитет Вишну), dhatramsah/dhattramsah «обладающий долей Демиурга» (эпитет Брахмы) и lakrtih «имеющий / в качестве родовой формы».

Б. 3-21 Варадараджа в своих комментариях (в 26. и 27.) именует компонент sudhy-/suddhy- термином словоформа (pada). Однако, строго говоря, данный компонент, будучи первой основой сложного слова su(d)dhyupasyah и, следовательно, не предполагая непосредственного маркирования ни именной, ни глагольной флексией, не соответствует определению Панини 1.4.14 (приведенному в 20.). Катьяяна поэтому предлагает в указанном комментарии более простое решение для трактовки частей сложных основ типа su(d)dhyupasyah и для подобных ей.

29. А 6.1.78 eco \yavayavah

[Единицы, входящие в стяжение] е^Лс^Л, [в случаях, когда за ними следует член стяжения а^лс^л, замещаются— соответственно— цепочками] ay, av, ay, av.

Б. 3.-22 Стяжение е^лс^л объединяет шива-сутры 3 и 4 и включает в свой состав «исторические дифтонги» е, о и подлинные дифтонги ai, аи. В аспекте диахронии две первые единицы восходят к сочетаниям протоиндоевропейских кратких гласных с глайдами, а две другие — к сочетаниям долгих коррелятов с теми же глайдами. В положении «перед а^лс^л», т. е. перед слогообразующей, эти санскритские гласные отчасти восстанавливают свою историческую двучленность: е замещается а + у, о — а + v и т.д. Например, ni- «вести» + guna- + -а- (суффикс основы презенса) + -ti (флексия 3-го л. ед. ч. акт. залога презен-са) > nayati «ведет».

30. А 1.3.10yathasamkhyamanudesah samanam

[Когда в правилах замещения замещающее предполагает по числу компонентов] равенство [с замещаемым], операция [замещения должна производиться] согласно [принципу] упорядоченных однооднозначных соответствий.

[Вот примеры]: haraye, visnave, nayakah, pavakah.

Б. 3.-23 Фиксированный порядок следования членов в подвергаемом операции замещения стяжении априорно задан самой структурой стяжения, опирающегося на те или иные шива-сутры. Например, е^лс^л предполагает цепочку e-o-ai-au и никакую иную (см. выше). Порядок же следования компонентов замещающего (необязательно связанного с шива-сутрами) устанавливается в самом правиле.

Своей сутрой Панини указывает, что при количественном равенстве двух множеств каждый из членов первого замещается на соответствующий член второго, и при этом попарные замещения производятся в том порядке, который характерен для обоих множеств. Так, е замещается ay, o-av и т.д.

Например, при порождении формы дат. падежа ед. ч. м.р. от основы hari- «Уносящий (скверну)» — постоянный эпитет Вишну-Кришны— необходимо вначале «повысить» (guna-) статус конечной гласной (.../ + guna- > ...е), а затем присоединить типовую флексию -е\ при этом, по сутрам 6.1.78 и 1.3.10, первое -е должно быть замещено ау, и в итоге мы получим: hare- + -е > haray- + -е> haraye «Уносящему». Аналогично: visnu- «Вишну» + guna-> visno~+ -е (дат. пад. ед. ч. м.р.) > visnav- + -е > visnave «Вишну». Суффикс имен деятеля -ака-, присоединяясь к глагольным корням, требует «усиления» (vrddhi-) корневой гласной, а затем— выполнения правил 6.1.78 и 1.3.10: пх-«вести» + vrddhi-> nai- + -ака- > пауака- «предводитель, вождь». Точно так же: ри- «очищать» + vrddhi- > рай- + -aka- > pavaka- «Очищающий» (постоянный эпитет бога Агни) и т.п.

31. Л 6.1.79 vanto yi pratyaye

Оканчивающиеся на v(а) [«замещающие» последовательности из 1.3.10 должны использоваться вместо— соответственно— е, о в позиции] предшествования аффиксу, [начинающемуся с] у(а).

[Единицы] о, аи должны заменяться на [соответственно] av, av [в случаях, когда] за ними следует аффикс с начальным у(а).

[Например]: gavyam, navyam.

Б. 3.-24 Т.е. go- «корова/бык» + -уа- (суффикс относительного прилагательного) + -т (флексия им./ вин. пад. ед. ч. ср. р.) > gav- + -уа-+ -т > gavyam «коровье/бычье»; паи- «лодка» + ->уа- + -т > navyam «лодочное».

32. V: adhvaparimane са

И так же при [образовании сложного слова с семантикой] «мера, соотнесенная с путем (проходимым коровами/ быками)», [ведет себя конечное о- в go- перед вторым компонентом компаунда -yiiti, давая в итоге] gavyuti- (соответствующая мера длины).

Б. 3.-25 Дополнение комментатора, конечно, выстроено по типу ad hoc, т.е. «на всякий случай», и не имеет прямого отношения к сутре 6.1.79 Панини, где речь идет об аффиксах (pratyaya-), к которым лексема yuti- не принадлежит. Вместе с тем оно интересно как попытка связать морфонологические чередования (замещения) с семантикой и на этом основании разграничить потенциальные омонимы: go- + -yuti-предполагает сложную основу gavyuti- только при значении «мера расстояния». Но данная сложная основа может означать также и «бычья упряжка»— в этом случае о в go- не замещается av, давая, соответственно, основу goyiiti-.

ЪЪ.А 1.1.2 adengunah ^

[Понятие] guna- [подразумевает гласную] а [и стяжение] е*п^Л.

[Гласную] a^At^A (где ^Af^A—: анубандха), а также [стяжение] е^Лп^Л (т.е. гласные е и о ) следует называть [термином] guna-. ■ V

34. А 1.1.70 taparastatkalasya

[Гласная, за которой] следует [анубандха] ^At(a)^A [или которой] предшествует [анубандха] ^At(a)^A, указывает на [то, что гоморганные варианты этой гласной реализуются с одной и только одной] длительностью артикуляции.

Б. 3.-26 Трактовку выражения taparah у Панини как (гласная, которой) предшествует (или за которой) следует (анубандха) ^At(a)^A предложил в своем «Большом комментарии» Патанджали (II-I вв. до н.э.), и здесь она принимается.

Потребность в разъясняющей сутре 1.1.70 возникла у Панини в связи с вводящей понятие guna- сутрой 1.1.2. Как отмечалось (см. 17.), любой вокоид «Шива-сутр» является обозначением всего множества соответствующих гоморганных вариантов, в частности, и тех, которые различаются лишь длительностью артикуляции (kala-). Но в таком случае объединение в единое множество guna- в сутре 1.1.2 и предполагающей 18 вариантов гласной я, и предполагающих по 12 вариантов гласных е, о не вполне оправдано, и главная проблема — признак длительность, по-разному реализуемый в этих двух подмножествах.

Сутрой 1.1.70 Панини уточняет метаязыковый характер символов а и е, о в сутре 1.1.2, как бы говоря слушателям: в подобных формулах с анубандхой *t(a)* долгота артикуляции непосредственно предшествующей (а) или следующих за анубандхой гласных (е, о) такая и только такая, как у основного варианта, т.е., соответственно, как у а и е, о; прочие, отличающиеся по длительности, варианты указанных гласных в данном случае необходимо игнорировать.

35. А 6.1.87 adgunah

[Гласные] guna- [выступают заместителями пар вокоидов— и] предшествующей а [или 5, и последующей гласной].

[Иными словами], при следовании [единицы из стяжения] а^лс^л (т.е. слогообразующей) за а (т.е. за гласными а или а) [гласная] guna-должна быть единым заместителем [обеих: и] последующей, [и] предшествующей [единиц].

[Например]: upendrah, gamgodakanu

Б. 3.-27 Сутра 6.1.87 является дополнением (anuvrtti-) к более ранней (и не цитируемой Варадараджей) главной сутре 6.1.84, в которой сообщается, что далее (вплоть до 6.1.112) будут анализироваться проблемы единых заместителей, т.е. единиц, в результате процессов сандхи замещающих сразу и предшествующий, и последующий элементы. Так,...а-/а- + > е или ...а-/а- + 1/-/Й-... > о. Например, ира-«следующий» + indra- «Индра» > upendra- «(рожденный) следующим за Индрой» (постоянный эпитет Вишну-Кришны); gamga- «Ганг» + udakam «вода» > gamgodakam «гангская (т.е. „священная⁴*) вода».

Отбор на роль единого заместителя одной гласной из всего множества гласных guna- происходит— согласно древнеиндийским фонетистам— на основе принципа максимального подобия в артикуляции (см. Б. 3. -17) двух исходных контактирующих гласных и глас-ной-заместителя. Напомним, что а или а трактуются как глоточные,

i или I — как небные, и или и — как губные, е — как глоточно-небная, о— как глоточно-губная. Соответственно, цепочке глоточная а/а + небная И может соответствовать лишь глоточно-небная е в качестве единого заместителя; аналогично только глоточно-губная о может быть выбрана на роль единого заместителя при сандхи глоточных а/а с губной и и т.д.

36. А 1.3.2 upadese ‘janunasika ^Ait^A

В [ходе грамматического] наставления назализованная [единица стяжения] а^Ас^Л [используется в функции] анубандхи.

[Но качество] «назализованности» [у гласных] панинисты выводят [лишь на основании косвенных данных]. [Поэтому в приводимой ниже сутре 1.1.51 согласный] г(а), произносимый совместно с а, которая составляет часть стяжения 1^Лап^Л, [сформированного на базе] шива-сутры [6], необходимо рассматривать [в качестве] термина, обозначающего [и] г(а), [и\ 1(a).

Б. 3.-28 Наставление (upadesa-), о котором напоминает в своей сутре Панини, давалось им в устной форме. При позднейшей записи санскритского текста «Восьмикнижия» средств обозначения на письме назального характера гласной или же указаний на ее тон не сохранилось, хотя при устном наставлении отличие назализованной гласной от ее неназализованного коррелята могло ощущаться еще достаточно долго. В целом информация (излагаемая в сутре 1.3.2) об использовании назализации в качестве анубандхи для лингвистов постпаниний-ского времени представляет только теоретический интерес, и лишь в редких случаях возможны предположения о ее метаязыковой значимости.

Одна из соответствующих гипотез была сформулирована Джая-дитьей и Ваманой, авторами санскритской грамматики Kasika (VII в. н.э.). По их мнению (разделяемому и рядом других грамматистов), замыкающий согласный п в шива-сутре 6 является лишь техническим маркером назализации для предшествующей гласной. В этом случае анубандхой в стяжении 1(a)^лп^А является сама назализованная гласная [а~]. В приводимой далее сутре Панини 1.1.51 га тогда должно трактовать как сочетание знака для согласного г со знаком для гласной а, за которым следует знак для назализации. При такой интерпретации цепочка знаков г^Ая^Л~ также должна считаться стяжением, включающим в свой состав единицы г(а) и 1(a).

Очевидно, что Варадараджа был согласен с реконструкцией, предложенной (уже в VII в. н.э.!) авторами Kasika. Иначе невозможно объяснить сформулированное им в 4. (см. выше) положение, согласно которому утверждается, что гласная в шива-сутре 6 (т.е. а в lari) должна рассматриваться как анубандха (см. выше) и, таким образом, обе замыкающие единицы графической формы 1ап должны трактоваться как стяжения (т.е. 1^лап^л).

31. А 1.1.51 иг an raparah

[За гласной из стяжения] а^Ап^л, [замещающей г или /], следует [единица из стяжения] г^ла^А.

[Например], krsnarddhih (< krsna- «(бог) Кришна» + rddhih «богатство») «процветание Кришны» [или] tavalkarah (< tava- «твой» + \-karah «буква /») «твоя буква /».

Б. 3.-29 Сандхи типов ...а- + -г... > ...аг...; ...а- + -/... > ...at., в соответствии с грамматикой Панини предполагают следующие операции:

(1)Из трех слогообразующих a-i-u, входящих в стяжение а^лп^А, на роль заместителя сонанта г, согласно критерию максимальной близости, пригодна только а (поскольку глоточной, как г, является из всех трех лишь а); таким образом, krsna- + rddhih > krsnaaddhih; ta-va- + Ikarah > tavaakarah.

о • •

(2) По сутре 6.1.87 (см. 35.) одна-единственная гласная класса guna- (в который входят а-е-о) должна быть замещающей для последовательностей вида а/а + а^Лс^Л (в данном случае— см. 1.^— а^лс^л представлена а, замещающей г). По упомянутому критерию максимальной близости guna- в данном случае должна репрезентировать тоже а. Таким образом, ...аа... + guna- >...а...,

(3) После получения промежуточного результата — в виде внутрисловного ...а... в ходе операций (1) и (2) — в согласии с сутрой 1.1.51 производится вставка неслогообразующих членов стяжения г^Ла^Л, т.е. r(a), 1(a). Последняя осуществляется опять-таки в соответствии с принципом максимальной близости между исходными г, I и единицами г^Аа^А; таким образом, krsnaddhih > krsnarddhih; tavakarah > tavalkarah.

Ш . A 8.3.19 lopah sakalyasya

[Производимый, согласно грамматисту] Шакалье, опуск [глайдов необязателен].

[Правило Шакальи о необходимости] опуска ауслаутных у(а), v(a), [которым] предшествуют а или а [и за которыми] следует [гласная i из стяжения] a^As^A (включающего в себя все гласные, глайды и звонкие согласные — см. 1.), [является] необязательным.

Б. З.-ЗОВ согласии с сутрой 6.1.87 Панини (см. 29.) гласная стяжения е^Ас^Л (например, е), за которой следует другая гласная, замещается последовательностью вида «а/а + глайд» (например, е заменяется цепочкой а + у). Однако древний грамматист Шакалья (предшественник Панини) утверждал, что глайд в таких цепочках-заместителях может подвергаться элизии (1ора-\ если он находится в конце словоформы и ему предшествуют гласные а или а, а за ним — в другой словоформе— непосредственно следует единица стяжения я^А$^А, т.е. гласная, сонант или звонкая смычная.

От времени жизни Шакальи до Панини (VI в. до н.э.) санскрит мог измениться; кроме того, Шакалья мог опираться и на иной, отличный от северо-западного (положенный Панини в основу «Восьмикнижия»), диалект древнеиндийского. Наконец, Панини мог испытывать особое уважение к предшественнику и не желал в контекстах, где это было возможно, радикально отказываться от положений Шакальи. Короче, по тем или иным причинам Панини посчитал нужным сохранить старое правило, сославшись на его автора.

Таким образом, сандхи типа, к примеру, ...е + L. в последовательности словоформ hare «(относительно) Хари» + iha «в этом (феноменальном) мире» может быть двояким: либо — по Панини (см. 29.) — haray iha (поскольку анлаутное i принадлежит стяжению a^As^A), либо — по Шакалье — hara iha; и этот последний вариант Панини тоже признает допустимым. >

Однако при рассмотрении вопроса о разрешенное™ второго варианта должна появиться такая последовательность единиц, которая подпадет под действие сутры 6.1.87 (см. выше, 35.), и тогда в нашем примере принадлежащая к классу guna- е призвана стать единым заместителем и конечного а первой словоформы, и начального

i второй, т.е. hara iha > hareha. Подобные внешние сандхи, однако, в реальной речи невозможны, и Панини, чтобы предупредить их, приходится ввести в «Восьмикнижие» следующее метаправило (ра-ribhasa).

39. А 8.2.1 piirvatrasiddham

[Начиная с данной сутры и вплоть до конца «Восьмикнижия» вводимые правила] недейственны в отношении [тех, что вводились] ранее.

По отношению к [предшествующим] семи книгам и одной части [восьмой книги «Восьмикнижия» правила, содержащиеся в остальных] трех частях [грамматики] не [являются] действенными, и, [в свою очередь, на правила] трех оставшихся [частей] трактата действие [правил, изложенных] ранее, не распространяется.

[Поэтому, например, равно допустимы] hara iha [и] haraypha; visna iha [и] visnaviha.

Б. 3.-31 Напомним, что «Восьмикнижие» Панини членится на книги (iadhyaya-), части (pada-) и правша (sutra-) и что счет может вестись на базе любой из этих составляющих (см. выше). Таким образом, когда Панини говорит о «семи книгах и одной части (последней книги)», он имеет в виду сутры с 1.1.1 и до 8.1.74; в оставшееся «трехчастие» \tripadyа-) объединяются сутры с 8.2.1 и до 8.4.68. Правила, излагаемые в 1.1.1— 8.1.74, не распространяются на оставшееся трехчастие (8.2.1 — 8.4.68), и наоборот. Поэтому неслучайно приписываемое Шакалье правило элизии (8.3.19) Панини помещает в последнее трехчастие: в этом случае оно не подпадает под действие правила 6.1.87 (см. выше, 35.). Соответственно, ауслаутное а- и анла-утное /- не должны замещаться на (guna-) е, и санскритский эквивалент для «Хари, здесь ...» может быть и hara iha, и harayiha, а для « о Вишну, здесь...» — и visna iha, и visnaviha (из зв. пад. ед. ч. м.р. visno от основы visnu- + iha).

40. А 1.1.1 vrddhiradaic

[Термин] vrddhi- [подразумевает группу вокоидов] a^Ad^A [и гласные стяжения] ai^Ac^A.

[Группа вокоидов] а, [в сутре выделенная анубандхой ^At/d^A], а также [гласные-члены стяжения] ai^Ac^A (т.е. дифтонги ai, аи) должны именоваться [термином] vrddhi-.

41. А 6.1.88 vrddhir eci

[Когда за гласной классов а или а] следует [гласная стяжения е^Ас^А, единым заместителем для обеих должна быть гласная класса] vrddhi-.

[В контекстах, когда за] a^At/d^A (при этом ^At/d^A— всего лишь анубандха) следует [гласная стяжения] е^Ас^А, единым заместителем [для обеих] должна быть [гласная класса] vrddhi-.

[Данное правило являет собой сутру-исключение (apavada-) по отношению к предыдущему правилу 6.1.87, где говорилось о том, что в подобных случаях единым заместителем выступает гласная класса] guna- (см. 35.). Так, настоящему правилу соответствуют примеры]: krsnaikatvam, gamgaughah, devaisvaryam, кrsnautkanthyam.

Б. 3.-32 Образующие стяжение е^Ас^А дифтонги ai, аи с позиций диахронии представляют собой последовательности вида *5 + глайд, поэтому правило Панини можно рассматривать как частный

случай более общего правила сандхи, в современных терминах формулируемого как а/а + а/а > а. Соответственно, krsna- «Кришна» + ekatvam «единство» > krsnaikatvam «единение с Кришной»; gamga-«Ганг»+ oghah «мощь»> gamgaughah «могущество Ганга»; deva-«бог» + aisvary am «владычество»> devaisvaryam «власть бога»; krsna-+ autkanthyam «тоска» > krsnautkanthyam «тоска/томление по Кришне» и т.д.

42. А 6.1.89 etyedhatyuthsu

Р/V: [Когда за а следуют формы глаголов i- и edh-, начинающиеся на гласную стяжения е^Ас^А — типа презентных] eti, edhati, [или когда за ней следует Uth- как вариант глагола vah-, тогда соответствующая гласная vrddhi выступает единым заместителем такой пары соседствующих гласных]. [Например, это имеет место в] upaiti, upaidhate, prasthauhah.

Но почему [делается оговорка]: «[в формах от edh-, которые] начинаются [на гласную стяжения] е^Ас^Ау>1— [Потому что есть формы типа, к примеру,] upetah [или predidhat в конструкции] та bhavan predidhat, [на которые правило не распространяется].

Б. 3.-33 Правило 6.1.89 распространяет свое действие на те любые формы от глаголов /- «идти» и edh- «возрастать», которые начинаются на гласные стяжения е^Ас^А (т.е. — на e-o-ai-au)\ к ним, в частности, относятся и презентные формы типа eti «идет» и edhati «возрастает»— соответственно, (приставка) ира-+ eti > upaiti «приближается/подходит»; ира- + edhate > upaidhate «увеличивается». Глагольный корень vah- «тащить» имеет вариант Uth-, и при использовании последнего в позиции «после а» единым заместителем для группы ...я +

и... также выступает соответствующая гласная vrddhiт.е. аи; поэтому, к примеру, prastha- «идущий впереди» + -йhas (винит, падеж мн. ч. от vah-a- «бык») > prasthauhah «(молодых) быков, обучаемых тащить соху на пашне».

От вышеупомянутых глаголов edh- могут быть образованы и формы, не предполагающие начальной гласной из е^Ас^А, — например, перфективное причастие itah или удвоение ididha-. В подобных случаях правило 6.1.89 не действует, и, следовательно, работает правило

6.1.87 Панини (см. 35.). Поэтому ира- + 4tah > upetah «подошедший» или (приставка рга- в сочетании с остаточной формой инъюнктива -ididhat в предложении пожелания/запрета) та bhavan predidhat «пусть господин не продвинется (вверх по служебной лестнице)!», т.е. «да не будет у господина (= у вас) карьерного роста».

Далее (в 43.-46.) Варадараджа, дополняя Панини, сообщает еще о нескольких «штучных» контекстах, в которых вместо пары гласных, оказавшихся в позиции непосредственного контакта, выступает — в роли единого заместителя — соответствующая гласная класса vrddhi-:

43. V: В дополнение [к вышесказанному сообщим, что то же имеет место, когда] за [первой основой сложного слова] aksa- следует [вторая основа] — iihini, [давая итоговый компаунд] aksauhini «(полностью укомплектованное) войско». -

44. V: [Гласная vrddhi- выступает также в роли единого заместителя в случаях, когда] за [приставкой] рга- следуют [имена]: iiha-, udha-, Udhiе$а~, esya-, — [предполагая в качестве результирующих следующие формы]: prauhah «веский довод», praudhah «гордый», praudhih «отвага», praisah «направляющий», praisyah «слуга».

45. V: И [то же имеет место, когда] в сложном слове, [первая основа которого имплицирует значение] «3-й» [тройки падежно-числовых окончаний, гласная] г [следует за а, как это, к примеру, происходит при образовании сложного слова sukhartah «осчастливленный» в результате соединения] sukhena «счастьем» (инстр. пад. ед. ч.) [и] rtah «затронутый».

[Если спросите:] «Почему [упоминается именно] „5-я“ [тройка окончаний]?», [последует ответ]: «Потому что [есть сложные слова с другими импликантами первой основы — типа, например,] paramartah „последним пошедший⁴⁴, [когда „вриддхирование“ не имеет места]».

Б. 3.-34 В стремлении опустить в своей работе максимально большее число сутр Панини Варадараджа, создававший «грамматику слушающего», отказывается от двухуровневого подхода к высказываниям и их составляющим, практиковавшегося Панини. В частности, при трактовке сложных слов, являющихся производными от соответствующих словосочетаний, он обращается лишь к характерным для поверхностной структуры триплетам падежно-числовых окончаний, «забывая» о том, что, как показал Панини, последние служат лишь морфологическими манифестантами семосинтаксических отношений между предикатом и ролями (катка-). Дело, таким образом, не в «3-й» (= инструментальной) «тройке» падежно-числовых флексий и ее «значении» (таких «значений» может быть несколько, так как роли и «тройки» связаны много-многозначными зависимостями), но в конкретной роли (в данном случае — кагапа- инструмент), которая неизменно присутствует в глубинной структуре и сложного слова, и соответствующего словосочетания в первом примере Варадараджи и отсутствует во втором.

46. V: [Гласная Vfddhi в функции единого заместителя выступает также в компаундах, когда основа] та- «долг», [являясь вторым членом компаунда, следует за приставкой] рга- [и за основами] vatsatara-«молодой вол», kambala- «одеяло», vasana- «ткань/одежда», [самой основой] та- [и числительным] das а- «десять». [Например, в ]ргагпат «основной долг», vatsatararnam «долг в виде молодого вола» и т.д.

47. А 1.4.59 upasargah kriyayoge

[То, что] предшествует глаголу при соединении [с ним, называется] upasarga- «приставка».

[Вот] те [единицы, которые составляют перечень], начинающийся с рга-: рга- «перед», para- «против», ара- «против», sam- «вместе», апи- «следом», ava- «вниз», nis- «вне», nir- «вне», dus- «плохо», dur-«плохо», vi- «без», а^Ап^А- «до», ni- «в», ad hi- «сверх», api- «впрямь», ati- «свыше», su- «хорошо», ut- «верх», abhi- «против», prati- «вновь», pari- «вокруг», ира- «около».

Б. 3.-35 В ведийском вышеперечисленные элементы составляли особый класс слов (превербы, функционально эквивалентные наречиям, с одной стороны, и предлогам/послелогам — с другой). В принципе они могли занимать любую позицию в составе ведийского предложения. В санскрите они превратились в неотделяемые приставки глаголов и отглагольных производных. Их значения, приводимые Варадараджей, конечно, являются приблизительными.

49. А 1.3.1 bhuvadayo dhatavah

[Элементы, составляющие перечни типа того, который] начинается с bhu-, [и ему] подобные, [обозначаются термином] dhatu- («корень»).

Б. 3.-36 Замечательной особенностью Панини как лингвиста является отчетливое понимание им того, что свод любых грамматических правил применим к заданному и ограниченному кругу лексики. Соответственно содержавшее собственно грамматические правила «Вось-микнижие» дополнялось приложениями, главным из которых был dhatupatha «Список (глагольных) корней». Глаголы в «Списке» на основании формальных характеристик (в частности, устройства пре-зентных основ) распределялись по 10 классам, далее членившихся на подклассы и подподклассы. Соответствующее множество обозначалось сложным словом класса «бахуврихи», в котором начальной основой был корень типового глагола, а за ним следовало имя adi- «начало/начинающийся (с)» —например, ad- «есть» + adi- > adadi- «[перечень, имеющий] началом [корень] ad-». Таким образом, у Панини и его последователей в названиях перечней маркировалось лишь начало, тогда как конец имплицировался заключительным глаголом соответствующего перечня в «Списке».

В сутре 1.3.1 Панини компонент bhuvadayo может толковаться двояко: (1) либо (см. выше) как «Ькй- „быть“ и ему подобные глаголы (1-го класса)»— в этом случае приходится признавать действующим архаичное сандхи вида ...й- ■+ -а... > ...Uva...; (2) либо (при отказе от упомянутого выше сандхи) как «[перечни типа тех, что имеют в качестве] начальных [глаголы] bhii- „быть“ [и] va- ,,дуть“»— при этом bhu- и другие корни этого перечня представляют «1-й глагольный класс», г. va- и прочие— «2-й», или «корневой», класс. Трактовки па-нинистов в данном случае разнятся: так, С. Катре предпочитает первую интерпретацию (мы также следуем ей), тогда как, & примеру, В.Ш. Прабхакар — вторую.

50. А 6.1.91 upasargadrti dhatau

[Когда] за приставкой, [оканчивающейся на а или 5, следует глагольный] корень, в начале [которого гласная] г, [гласная а класса vrddhi- выступает в роли единого заместителя этих двух контактирующих гласных].

[Например], prarcchati «(быстро) продвигается» (из pra- + rcchati «движется»).

51 .А 6.1.94 e^An^Ai рагагйрат

[Когда корень, начинающийся на гласную стяжения] е^Ап^А, следует [за приставкой, оканчивающейся на а/а, единым заместителем обеих в таких случаях выступает гласная той же] формы, [что и] последующая.

[Например, в\prejate «дрожит» (из pra- + -ijate), uposati «брызгает» (из ира- + -usati).

52. А 1.1.64 а^Ас^Ао ‘ntyadi ti

[Ауслаутная часть языковой формы], начиная с последней [слогообразующей стяжения] а^Ас^А [и кончая оставшейся последовательностью, именуется] ti.

53. V: Необходимо заметить, [что] в [сложных словах типа] sakandhu «(столовая) зелень» и [ему] подобных [в качестве единого заместителя ^Ati^A выступает [гласная], формально эквивалентная [той, что] следует [за ^Ati^A. Например]: sakandhuh (<saka-+ -andhuh), karkandhuh «ююба» (< karka- + -andhuh), manisa «ум/интеллект» (< manas- + -isa), lamgalisa «сошник» (< lamgala- + -isа). Это •— [такой подтип идиоматичных сложных слов, целостность которых] определяется [исключительно их] внутренней формой, [но не выводится из суммы значений компонентов. Например], martandah «солнце» (< mrta- «мертвый» + -anda- «яйцо», но не «мертвое яйцо» и не «обладающий мертвым яйцом», а «произошедший из мертвого яйца», т.е. «солнце»).

54. А 6.1.95 omanosca

И также [единый заместитель], формально [соответствующий второй из оказавшихся в контакте гласных, замещает и предшествующую а или а, и начальную гласную восклицания] ‘от!’ [или преверба] а^Ап^Л.

[Например], sivayomnamah «слава Шиве!» [< sivaya (дат. пад. ед. ч. м.р. от siva-) + от + namas «слава»]; sivehi [< siva- + а- (в данном случае приставка, указывающая на направленность действия «перемещение в пространстве» на говорящего), + i-hi «иди» (повелит, накл. 2-го л. ед. ч.)].

55. А 6.1.101 akahsavarne dirghah

[Сутра 6,1.101 Панини]: При следовании за [слогообразующей стяжения] а^лк^л гоморганной [слогообразующей единым заместителем обеих выступает соответствующая] долгая [слогообразующая].

[Поэтому, например], daityarih «враг демонов» (< daitya- «демон» + -ari- «враг»), srisah «повелитель Шри» (< sri- «(богиня) Шри» + -isa-«владыка»), visnudayah «восхождение Вишну» (< visnu- + -и day а-«восхождение»), horkarah «буква /, (символизирующая) главного жреца (ведического жертвоприношения)» (< hotr- «главный жрец в ведическом жертвоприношении» + -1-кага- «буква /»).

56. А 6.1.109 enah padantadati

[Когда после гласной-члена стяжения] е^Лп^Л, [замещающего позицию] «в конце словоформы», следует [гласная] а, [первая гласная выступает в роли единого заместителя].

[Например], hare ‘va «о Хари — вниз!» (< hare (зват. пад. от hari-) + ava «вниз»); visno ‘va «о Вишну— вниз!» (<visno (зват. пад. от visnu-) + ava).

57. А 6.1.122 sarvatra vibhasa goh

Повсеместно [словоформа] goh [может] факультативно [сохранять свою форму].

И в «миру» (т.е. «в санскрите»), и в ведах [словоформа] goh, в исходе [которой содержится гласная из] е^Ап^Л (т.е. о), [может] факультативно выступать в [своей] изначальной форме. [Например]: go agram или go ‘gram «перед коровой».

[Однако] почему [подчеркивается]: «С е^Ап^А в исходе»? — [Потому что существует, к примеру], citragvagram «перед пестрой коровой» (< citra-gu- «корова-пеструха» + agram «перед/впереди», поскольку ив citragu- хотя и является производной от о- основы goтем не менее не принадлежит к стяжению е^лп^л и потому подвергается сандхи в согласии с сутрой 6.7.77 Панини — см. 21.).

[А] почему [особо указывается]: «В исходе словоформы»? — [Потому что только] go-h, [будучи соединением основы go- и аффикса отлож.- род. пад. ед. ч. -as, является словоформой (pada-), но сама основа go- не есть словоформа и, следовательно, принадлежащее к е^Ап^А о- в ней не подчиняется сутре 6.1.122 (см. 20.)].

58. А 1.1.55 anekal sit sarvasya

[.Замещающее, состоящее] из нескольких единиц [или же из единственной единицы, но помеченное] анубандхой ^As^A, [может замещать] целостную [форму]. Так в соответствии [с данной сутрой].

Б. 3.-37 Варадараджа, по сути, оставляет сутру 1.1.55 без комментария. У Панини же речь идет о супплетивизме основ и аффиксов. Например, глагольный корень Ьгй- «говорить» не может соединяться с состоящим из нескольких единиц суффиксом имени деятеля -tr-, и поэтому единым заместителем корня Ьгй- перед -tr- выступает другой (синонимичный) корень vac- «говорить» — соответственно, vak-tr-«оратор».

Другой пример: при образовании вторичного прономинального прилагательного с -drs- «выглядящий как» исходное указательное местоимение среднего рода (в именит.-винит. падеже ед. ч.) idam должно вместо себя предполагать единый заместитель i^As^A (где ^As^A— анубандха, см. сутру 1.1.55), поэтому idam- + -drs- >i^As^A-+ -drs-> idrs «такой/такого рода» (< «выглядящий подобно тому»).

59. А 1.1.53 nicca

И также [форма, отмеченная] ^Ап^А [как] анубандхой, [может выступать в роли заместителя одиночной последней единицы словоформы].

Б. 3.-38 Пример будет рассмотрен в 60. Примечательно, что Варадараджа осмеливается «посягнуть» на авторитет Панини и, опираясь на логику системы, меняет последовательность сутр 1.1.53 и 1.1.55. Обе сутры выступают как дополнения (anuvrtti-) к главной сутре 1.1.52 (в которой говорится о заместителях ауслаутной единицы), и при этом 1.1.55 является исключением (apavada-) к 1.1.52, тогда как

1.1.53, в свою очередь, выступает в функции исключения к 1.1.55, будучи одновременно дополнением (anuvrtti-) к последней (на это указывает и метаязыковой союз са в составе 1.1.53). Учитывая все вышесказанное, Варадараджа в соответствии с требованиями логики и изменяет порядок следования сутр.

60. А 6.1.123 avan sphotayanasya

Согласно [грамматисту] Спхотаяне, ava^An^A [может выступать в функции единого заместителя].

[Последовательность] ava^An^A [может] факультативно [быть единым заместителем для гласной стяжения] е^Ап^А, [занимающей] аус-лаутную [позицию] в словоформе go, [в случаях, когда эта гласная] предшествует [гласной стяжения] а^Ас^А. [Таким образом, например,] go ‘gram [или] gavagram (см. 57.).

[Если спросите:] «Почему „в ауслаутной позиции“Ъ>,— [ответом будет: «Потому что есть] gavi „в корове⁴⁴ (<go- + -^An^Ai)».

Б. 3-39 Термин pada- у Панини и Варадараджи неоднозначен, указывая либо на словоформу как сочетание корня или основы с какой-то из «списочных» именных или глагольных флексий (см. 20.), либо на основу в компаундах, когда список потенциальных последующих членов (корней или основ) в норме предполагает открытое и неограниченное множество. Именно последний случай иллюстрирует форма gavagram «перед коровой»: основа gava- (из go- в соответствии с сутрой 6.1.123)+ вторая основа (upapada-) agram «перед» > gavagram (по 6.1.101 — см. 55). Однако порождение локативной формы gav-i «в корове» предполагает иной набор правил: именная основа go- + -^Ah^Ai (условное обозначение флексии местн. пад. ед. ч. -/ с помощью ану-бандхи ^Ай^А— см. 58. относительно сутры 1.1.53) > gav- (по 6.1.87 — см. 29.)] + -/ > gavi. Пользуясь современной терминологией, можно было бы сказать, что в первом примере речь идет о словообразовании, во втором — о словоизменении, и, таким образом, там, где в современном языкознании используются разные термины, древнеиндийские лингвисты опираются на разные правила.

61. А 6.1.124 indre са

И то же — при следовании [в компаунде за основой go- основы] indra-.

[Поэтому, например], gavendra (go- > gava- + -indra- > gavendra-).

62. A 8.2.84 dUraddhiite ca

И также [в случае исходящего] издали призыва [последняя гласная словоформы становится сверхдолго#].

Б. 3.-40 Напомним, что термином ^Ati^A обозначается отрезок от последней гласной формы и до паузы (см. 52.). В принципе при приветствиях мужчин, направленных от «низшего» к «высшему», «растягивание» исходной гласной до сверхдолгой (pluta--см. 9.) является

обязательным — например, devaddtta: «Девадатта-а-а!». Патанджали в своем «Большом Комментарии» даже считает невыполнение этого требования серьезным речевым дефектом [«уподоблением женщинам» (с точки зрения языковых навыков)], ведущим к ухудшению кармического статуса.

Цитируемая Варадараджей сутра 8.2.84 Панини является дополнением (anuvrtti-) к главной сутре 8.2.82, в которой формулируются общие правила использования сверхдолгих гласных; указаний на факультативность (обозначаемую метаязыковым использованием союза va «или») сама сутра 8.2.84 не имеет. Введение союза va и тем самым указание на необязательность сверхдолгой в рассматриваемом контексте,— инновация Варадараджи, возможно свидетельствующая о значительных изменениях в санскрите, произошедших со времен Панини (с VI в. до н.э.).

63. А 6.1.125 plutapragrhya aci nityam

Сверхдолгие [гласные и гласные класса] pragrhya- [в позиции] «перед а^Ас^А» [сохраняются] неизменными.

[Как, например, в высказывании] agaccha krsna: atra gauscarati «Приди, о Кришна-а-а! Здесь пасется корова».

Б. 3.-41 Варадараджа, цитируя сутру 6.1.125, не объясняет введенного Панини термина pragrhya-. Последний между тем означает: долгие гласные I, й и «природно долгая» е именных и глагольных окончаний двойственного числа — и разъяснение термина дается лишь «задним числом» (в цитируемой далее сутре 7.7.77 Панини — см. 64.). Каждая из тройки гласных pragrhya- не подвергается модификациям и не вступает в комбинаторные сандхи в позиции «перед а^Ас^А», т.е. «перед гласной».

Например, vayii «оба ветра» + atra «там» > vayU atra (нe*vayvatra\)

«оба ветра там». То же верно и в отношении гласных pluta--см.

пример Варадараджи выше.

64. А 1.1.11 idiidedvivacanam pragrhyam

[Гласные] i^At^A, i^At^A, e^At^A (^At/d^A является анубандхой) [флексий] двойственного числа [называются] pragrhya-.

[Например], hari etau «эти двое Хари», visnu imau «эти два Вишну», gamge атй «эти две Ганги».

65. А 1.1.12 adaso mat

[Конечные г и « флексий], следующих за -т(а), [который является конечным элементом вторичной основы asm(a)-, построенной от указательного местоимения] adas «то», пусть называются pragrhya-.

[Например], ami isah «те владыки»; ramakrsnavamй asate «Оба те — Рама и Кришна — присутствуют».

[Вы можете спросить:] Почему после [основы] на ml— [Потому что есть высказывания типа] атике Чга (< атике + atra) «такие там».

Б. 3.-42 В атике конечное е- следует за вторичной основой на -к(а)-, но не на -т-(а)-\ кроме того, е- не представляет собой и окончания двойственного числа (см. 64.). Соответственно, е- в атике не относится к гласным pragrhya-, и, стало быть, следующая за этим е-гласная -а (в atra) может— в соответствии с сутрой 6.1.109 Панини (см. 56.) — элизироваться, предполагая итоговую форму атике Чга.

66. А 1.4.57 cadayo ‘sattve

[Члены перечня], начинающегося с са «и», когда [они] не [предполагают отсылки на соответствующую] субстанцию, [называются nipata-].

67. А 1.4.58 pradayah

[К классу nipata- относятся и единицы перечня], начинающегося с рга-.

Б. 3.-43 Таким образом, в класс nipata- Панини включает, с одной стороны, союзы и союзные слова типа са (по сутре 1.4.57— см. 66.), с другой — входящие в приводившийся выше перечень (см. 48.) исторические превербы, ставшие в санскрите глагольными приставками.

Сутра 1.4.57 является дополнением {anuvrtti-) к предыдущей заголовочной (adhikara-) сутре 1.4.56, вводящей целый раздел правил, посвященных nipata- частицам. Варадараджа, по сути, объединяет здесь обе сутры.

68. А 1.1.14 nipata ekajanan

За вычетом а^Ай^А, [любая] nipata-, [в которой есть лишь] одна единица [стяжения] а^Ас (т.е. моносиллабичная nipata-), [относится к pragrhya-].

[Например], / indra «о Индра!»; и umesa «о повелевающий Умой!».

[Однако правило не относится к частице-междометию а, когда она] факультативна в предложении [или когда она обозначает] припоминание [некоего события и потому] не [отмечена какой-либо анубандхой. Подобное имеет место в примерах типа]: a evam пи many as е «А, те-перь-то— [но не прежде!]— ты думаешь так!»; a evam kila tat «А, кажется, так оно и было!». В прочих [же контекстах а должна считаться сопровождаемой] ^Ап^А [в качестве] анубандхи. [В частности, такое происходит, когда а функционирует как эквивалент isad- «полу-/от-части», указывающий на ослабленную степень проявления качества].

[Например, вместо] isadusnam «полутеплый/отчасти теплый» [можно употребить] osnam (<а^Ап^А+ -usnam) (а в подобных контекстах предполагает использование ^Ап^А в качестве анубандхи).

69. А 1.1.15 ot

[Полисиллабичные члены класса nipataоканчивающиеся на гласную] o^At^A, [тоже относятся кpragrhya-].

[Например, aho в выражении] aho isah «о боги!».

Б. 3.-44 В сутре 1.1.14 (см. 68.) Панини показал, какие из моносил-лабичных частиц следует относить к pragrhya- и какую из таких частиц (в частности, а^Ап^А) следует рассматривать как исключение. В данной сутре (1.1.15) речь идет только о частицах-полисиллабах и утверждается, что лишь те из них, что имеют o^At^A в исходе, могут быть причислены к pragrhya-.

70. А 1.1.16 sambuddhau sakalyasyetavanarse

Согласно Шакалье, [исходное о-] в звательных формах, [за которыми] следует iti, [— притом что такое имеет место] не в ведийском [тексте, — может факультативно относиться к] pragrhya-.

[Например, для «о Вишну» возможны выражения]: visno iti [в соответствии с сутрой7.7.76 или] visnaviti(см. 29., 38.).

Б. 3.-45 Частица iti в санскрите осуществляет функцию кавычек, отсылая к прямой речи или к имени/постоянному эпитету данного лица. Шакалья^:— древний грамматист, предшественник Панини, из уважения к которому в данной сутре (1.1.16) ничего не говорится о необязательности правила. Однако позднее (из сутры 6.1.78 «Восьмикни-жия») выясняется, что применение правила 1.1.16 необлигаторно, и Варадараджа, как бы «забегая вперед», учитывает это обстоятельство в своем комментарии. >

11.Л 8.3.33 maya ипо vo va

Вместо [аффикса] и ^Ап^А, следующего за [неслогообразующим «стяжения»] т(а)^Ау^А, факультативно [может использоваться] v(a).

[Например, для высказывания «Неужто сказано?» предполагается] kimvuktam (< kim- «что?» + (усилительное) -и- «же/ведь» + -uktam «сказано») [или же равновероятное] kimu uktam.

Б. 3.-46 Стяжение т(а)^Ау^А включает в себя все носовые смычные из шива-сутры 7 за исключением палатальной носовой п(а), а также и все единицы из шива-сутр 8-12 (т.е. все неносовые смычные). Сама сутра 8.3.33 Панини не содержит указания «перед [слогообразующей из стяжения] а^Ас^А», так как и аффикса и^Ап^А (где ^Ап^А — анубандха) входит в стяжение i^Ak^A и, следовательно, подчиняется общему правилу чередования гласных с сонантами в позиции «перед слогообразующей» (см. 21.); дополнение Варадараджи, таким образом, избыточно.

72. Л 6.1.127 iko ‘savarne sakalyasya hrasvasca

И также, согласно Шакалье, вместо [заключающей pada- предшествующей слогообразующей из стяжения] i^Ak^A, [за которой] следует негоморганная [слогообразующая, может использоваться соответствующая] краткая [слогообразующая из i^Ak^A\.

На основании [действия данного] операционного правила о сокращении не [происходит дальнейшего] сандхи [двух оказавшихся в контакте] гласных.

[Например], cakri atra [или] cakryatra «Дисконосец (т.е. Вишну) здесь» [< cakri (им. пад. ед. ч. от cakr-in- «Дисконосец», постоянный эпитет Вишну) + atra «здесь»]. .

[Вы можете спросить:] «Почему [сформулировано ограничительное условие]: „[Слогообразующая], заключающая pada-Ч» — [Потому что имеется, например], gauryau «две [богини] Гаури» (<gauri «Гау-ри», имя божественной супруги Шивы, + -аи маркер двойств, ч. им. пад. ж.р.).

Б. 3.-47 Вопреки смыслу процитированной ранее сутры 1.4.14 (см. 20.), в соответствии с которой pada- может означать только словоформа, Варадараджа в разных местах своего трактата понимает этот термин еще и как основа (см. выше). В данном случае, однако, под использованным им термином pada- разумется именно словоформа. Отсюда и пояснение, смысл которого можно свести к следующему положению: правило 6.1.127 действенно лишь в отношении внешних сандхи (т.е. происходящих на стыках словоформ), но оно не работает при генерации парадигмы, т.е. при внутренних сандхи, когда сочетаются основа и флексии, поэтому gauri- + -аи > только gauryau, при недопустимости *gauriau.

73. А 8.4.46 а^Ас^Ао rahabhyam dve

[Неслогообразующие], следующие за г(а) [или] h(a), [которым, в свою очередь], предшествует [слогообразующая из стяжения] а^Ас^А, [могут факультативно] удваиваться.

[Принадлежащие к стяжению] у (а) ^Аг^А [неслогообразующие], следующие за [«буквами»] repha- и hakara-, [которые, в свою очередь], следуют за [слогообразующей из] а^Ас^А, могут факультативно удваиваться, [как это происходит, к примеру, в форме] gauryyau «две [богини] Гаури».

Б. 3.-48 Сутра 8.4.46 является дополнением к предыдущей сутре 8.4.45, в которой и формулируется контекст действия правила: «(неслогообразующие из) у(а)^Аг^А», — и само правило определяется как факультативное (va). В у(а)^Аг^А входят все неслогообразующие, кроме h(a), т.е. данное стяжение включает в свой состав три последние единицы из шива-сутры 5 и целиком шива-сутр 6-13. Как все поздние грамматисты, Варадараджа отождествляет члены шива-сутр с «буквами» и, соответственно, использует характерные для «букв» названия: repha-ддяг(а) и hakara-дт h(a).

74. V: Неверно, [что упомянутое в 72.] сокращение долгих слогообразующих из i^Ak^A допускается] в сложных словах.

[Например, для «передвигающаяся по поверхности воды лошадь» возможно только] vapyasva- (< vapi- «вода» + -asva «лошадь»).

75. А 6.1.128 rtyakah

Перед [гласной] r^At^A [некраткие слогообразующие стяжения] а^Ак^А, [находящиеся в исходе pada-, могут факультативно замещаться соответствующими краткими].

[Например, для «брахманический риши» равно допустимы] brahma rsih [и] brahmarsih (< Агай/и5-«брахманический» + -rsih «риши/жрец»).

[Если спросите:] «Почему [введено ограничение]: „находящиеся в исходе pada-“?» — [отвечу: «Потому что существует, к примеру, форма] arcchat „попал в беду⁴⁶ (происходящая из а- + -а- + -rcchat), [где а- является не pada-, но сочетанием приставки а- и аугмента -а-]у>.

Таковы сандхи [слогообразующих, т.е.] а^Ас^А.

В Л. Липеровский

Выражение модальности достоверности в языке хинди

С реди многих значений, трактуемых в лингвистике как модальные, имеются значения, принадлежащие сфере модальности достоверности. Эта модальность, которую также называют персуазивной модальностью [Панфилов, 1977, с. 39], модальностью истинности (правдивости) [Грепл, 1978, с. 277], а в модальной логике принимают за эпистемическую [Wright, 1951], является субъективной в том смысле, что она отражает отношение (точнее — одну из сторон отношения) говорящего (субъекта речи) к сообщаемому, а именно степень уверенности/неуверенности говорящего в достоверности сообщаемого (содержания предложения) или, проще говоря, степень достоверности сообщаемого с точки зрения говорящего. Вот одна из развернутых дефиниций этой модальности: «Модальность достоверности (называемая также субъективной модальностью) не вызывает изменения основной модальности, а лишь варьирует ее. Она дополнительно указывает степень уверенности говорящего относительно того, насколько верно или неверно, вероятно или невероятно, возможно или невозможно, сомнительно или несомнительно реализуется положение вещей, обозначенное в предложении» [Russisch..., 1989, с. 70]. В другой работе специфика данной модальности раскрывается через понятие персуазивности как модусной категории: «Персуазивность —: мо-дусная категория, с помощью которой говорящий квалифицирует сообщаемое с точки зрения его достоверности... План содержания персуазивности организуется противопоставлением ‘уверен/не уверен в достоверности излагаемой информации’ и указанием степени неуверенности вплоть до уверенности в обратном. План выражения персуазивности устроен таким образом, что положительное значение ее — отсутствие сомнений в достоверности — не получает специального вы© Липеровский В.П., 2006 ражения с помощью каких-либо показателей (выражается имплицитно); специальные средства вводятся только в случае неуверенности автора, вернее при его желании осведомить об этом своих слушателей» [Шмелева, 1984, с. 89]. Более общий характер свойствен утверждению, что она «является выражением меры (степени) убежденности говорящего в реальной значимости содержания его высказывания» [Грепл, 1978, с. 294]. Принято различать при оценке достоверности сообщаемого достоверность простую, категорическую и проблематическую [Бондаренко, 1979, с. 58; Панфилов, 1977, с. 39; Сабанеева, 1984, с. 7-8]. При этом категорическая и проблематическая достоверности расцениваются как разновидности достоверности критической и противопоставляются простой достоверности как достоверности некритической [Сабанеева, 1984, с. 7-8]. Простая достоверность высказывания определяется модусом типа «я говорю, что я знаю, что...» [Гак, 1986, с. 56]. Такой «нейтральный» модус, как правило, обходится без эксплицитного выражения, находя себе соответствие в нулевом знаке¹.

При несколько ином подходе к оценке достоверности сообщения в рамках достоверности (Gewipheit) проводится различие между значением убежденности (Uberzeugtheit) говорящего в осуществлении или неосуществлении действия и значением предположения (Annahme) говорящего, что действие осуществляется или не осуществляется [Russisch..., 1989, с. 70-71]. На наш взгляд, таким значением убежденности охватывается простая и категорическая достоверность, а значению предположения соответствует проблематическая достоверность². По степени выраженной убежденности или уверенности простая достоверность считается превосходящей критическую категорическую достоверность [Сабанеева, 1984, с. 7].

Для выражения критической достоверности сообщаемого в хинди используются модальные (преимущественно вводно-модальные) слова и модальные частицы. Показательны следующие модальные лексемы:

(а) albatta ‘безусловно’, ‘несомненно’, baharhal ‘во всяком случае’, sac-muc и sac hi ‘поистине’, ‘на самом деле’, vakai ‘действительно’, ‘на самом деле’, vastav теп ‘в действительности’, ‘на самом деле’;

(б) nihsandeh (nissandeh) и besak ‘несомненно’, ‘без сомнения’, niscay hi (iniscay) и niscit гйр se ‘обязательно’, ‘определенно’, ‘конечно’, ‘несомненно’; (в)zarur и avasya ‘конечно’, ‘непременно’, ‘разумеется’; (г) sayad ‘должно быть’, ‘вероятно’, ‘возможно’, ‘может быть’, ‘навер-но[е]’, kadacit ‘вероятно’, ‘возможно’, ‘может быть’, sambhavatah ‘возможно’, ‘может быть’, mumkin ‘возможно’, syat ‘вероятно’, ‘на-верно[е]’, ho па ho ‘пожалуй’; (д) sayad hi и kadacit hi ‘вряд ли’, ‘едва ли’, birle hi ‘едва ли’; (е) thore hi ‘совсем не’, ‘вовсе не’.

Данные рубрики приведены в последовательности, фиксирующей убывание степени уверенности говорящего в достоверности сообщаемого: от абсолютной уверенности до неуверенности, граничащей с уверенностью в обратном, что иллюстрируется следующими примерами: ag sacmuc bharak rahi thi(Kl, 39) ‘Огонь на самом деле полыхал’, nihsandeh, vah mis pal hi thi(PL,127) ‘Несомненно, это была мисс Пал’, lalajiparesan zariir dikhai dete the... (PL, 22) ‘Лала-джи, конечно же, выглядел встревоженным...’, say ad тапй us muhalle men kisi mitra ke ghar cala gay a hai(AP, 92) ‘Вероятно, Ману отправился в дом какого-нибудь своего друга из этого квартала’, mahasinh ко to kqdacit hi kabhipahle aise pyare sabdoh ke sunne ka avasar mila ho(PI, 3y) ‘Вряд ли когда-либо раньше Махасинху довелось слышать такие теплые слова’, mis latika bacca thore hi hail(PL,106) ‘Мисс Латика вовсе не ребенок!’. Модальные элементы (а), (б) и (в) являются средством выражения категорической достоверности, а модальные элементы (г) и (д) — средством выражения проблематической достоверности. Критическая достоверность, выражаемая при посредстве слов рубрики (а), граничит с простой, т.е. некритической достоверностью.

При выражении проблематичной оценки достоверности сообщаемого скрадывается различие в плане содержания между наклонениями сослагательным и изъявительным, поскольку в данном случае и при употреблении форм сослагательного наклонения сообщаемое остается ориентированным на отражение ситуации, характеризующейся признаком фактичности. Это можно видеть на примере следующих двух пар предложений, где в первом предложении каждой пары выступает форма изъявительного наклонения, а во втором предложении — форма сослагательного: 1) ...aj ка dhava say ad saphal nahoga (S, 43) ‘...сегодняшняя вылазка, наверное, успешной не будет’ — ...sayadyah kasta арке lie bhala siddhaho (АР, 113) ‘...возможно, это беспокойство станет для вас благом’; 2) ар say ad madhu ki sagaikar cukl hairi (AP, 114) ‘Вы, вероятно, уже осуществили помолвку Мадху’ — say ad ab tak us ka vivahho cuka ho (AP, 20) ‘Наверное, он уже женился’.

Критическая оценка достоверности сообщения может накладываться на модальное значение контрфактичности, присущее условному наклонению: agar main bolta to ve log n is с ay hi men khal udherkardek-hte ki bhitar kaun hai(Kl, 21) ‘Если бы я стал говорить, то они, несомненно, сняли бы с меня шкуру и посмотрели бы, кто там скрывается внутри’, agar is vakt use jalTnot banana a jata, to vah avasya banakarcala deta (P2, 37) ‘Если бы он теперь умел изготовлять фальшивые купюры, то он бы, конечно, их изготовил и пустил в дело’, thora-sa bhi samay aur milta to main zariir kuch der ke lie vahanutar jata (PL, 129) ‘Если бы представилось хотя бы немного больше времени, то я, конечно, высадился бы там на некоторое время’, agar turn maya-moh menphanse hote, to kadacit mere man ко adhik santoshota... (P3, 55) "Если бы ты был в плену иллюзий, то я, возможно, испытывала бы большее удовлетворение...’, ...lekin vah men jagah hokar bhi sayad amir hirahta, kyonki vah prakrti se hi vilasi aur aisvarya-priya tha(P3, 116) ‘...но он, окажись на моем месте, так, вероятно, и оставался бы аристократом, потому что по своей природе он был склонен к развлечениям и властолюбив’.

Вполне естественна совместимость критической оценки достоверности сообщения с модальными значениями бивербальных конструкций— носителей внутрисинтаксической модальности: ...lekin sikar men sacmuc hranandmil sakta hai (Sa, 36) ‘...но охота на самом деле может доставить удовольствие’, sambhavatah is кат ке liye daktar ко hi maskojana pare (Y, 129) ‘Возможно, именно доктору придется ради этой работы поехать в Москву’, sayad in fahriston ко dekhne se kuch aur fayde ki baten malumho sakefi (C, 134) ‘Вероятно, при просмотре этих списков могут выясниться еще кое-какие полезные вещи’, ...is adbhut strise avasyaparicaykama cahie (A, 127) ‘...с этой удивительной женщиной обязательно надо познакомиться’.

В теоретическом осмыслении нуждаются случаи встречаемости модальных лексем как показателей критической оценки достоверности сообщения (niscay hi, sarur, avasya, kadacit, sambhavatah, sayad, sayad hi)с глагольными формами, отличающимися значением, трактуемым как значение предположения, гипотетичности, сомнения, а именно с формами, которые одними лингвистами выделяются в отдельное косвенное наклонение -— предположительное, а другими исследователями расцениваются как формы (аналитические) футурума в рамках изъявительного наклонения (а также с простой формой будущего времени глагола hona, участвующей, кстати сказать, и в строении аналитических форм)³.

Такую встречаемость иллюстрируют следующие примеры: теге krantikari sathiyon ка kahin pata nahin tha. ve niscay hi jeisechut gaye honge aur mukti ka jivan vyatitkar rahe honge ‘Моих революционных соратников след простыл. Они определенно уже вышли из тюрьмы и пользовались благами жизни на свободе’ [Nespital, 1981, с. 267], za-rur vahan admirahte honge (P4, 67) ‘Конечно же, там живут люди’, vah is samay nahin so sakti vah avasyapujakar rah! hog! (U, 167) ‘В это время она спать не может. Она наверняка молится’, kadacit vahsamajhta hoga ki mujh men yah sahas na hoga(S2, 236) ‘Он, возможно, думает, что у меня не хватит смелости’, sambhavatah aparadhi us purus ко has у a trak se is sthan taklaye honge (С, 11) ‘Возможно, преступники доставили сюда этого мужчину на автобусе или грузовике’, sayad varma sahab пе yahan ki baten to apkobata hidl hong! (Sa, 71) ‘Вероятно, господин Варма сообщил вам о том, что здесь творится’, bhaijan sayad abhT lahaur hi menhonge... (КЗ, 66) ‘Возможно, брат еще находится в Jlaxope...’, sok, khijh aur bebasi ki aisi karun murti say ad ht kisT ne dekhl hog! (SI, 118) ‘Вряд ли кто-нибудь видел такое скорбное воплощение печали, гневай беспомощности’.

Принято считать, что в такого рода предложениях модальные слова sayad, kadacitусиливают, а такие модальные слова, как zariir, avasya, ослабляют модальное значение предположения, исходящее от глагольных форм [Дымшиц, 1986, с. 300, 303, 305]. Согласно точке зрения О.Г. Ульциферова, вызванное появлением слова zariirили avasya ослабление «значения проблематичности» (kalpanikta ka artha), свойственного глагольной форме, сопровождается выдвижением на первый план «оттенка достоверности» (visvastata kl chaya) при том, чтр сомнение у говорящего все же полностью не исчезает [Ultsiferov, 1973, с. 207,210].

Исходящее от глагольных форм значение предположения «в диапазоне модальных оттенков от малой до большой вероятности осуществления действия» [Липеровский, 1984, с. 147] есть по сути дела не что иное, как значение неочевидности по отношению к реальности глагольного действия или, лучше сказать, значение незасвидетельности постулируемой (содержащейся в пресуппозиции) реальности глагольного действия. По нашему мнению, оно не ослабляется, не усиливается и не подчеркивается, а служит фоном, на который «наслаивается» значение модальных слов, которые самодостаточны для выражения критической оценки достоверности сообщения.

Обычно модальные слова относятся по смыслу к предикативной основе предложения. Некоторые из них, однако, могут быть семантически отнесены к фрагменту предложения (высказывания), находящемуся вне рамок предикативной основы, например: ...malim hota hai hamare kheme ka koi admi jaldi hii тага jayga. sayad aj hi rat ко(S, 52) ‘...сдается [мне], вскоре убьют кого-нибудь из нашей палатки. Возможно, сегодня же ночью’, yah malum hota tha ki yah tayar ke cihna kisi bar! motar, sambhavatah bas у a trak ke honge(C, 11) ‘Походило на то, что это были следы от шин какой-то большой машины -— возможно, автобуса или грузовика’, rasoi-ghar men kamre jitni arajakta nahin thi, sayad islie ki vahan saman hi bahut kam tha(PL, 142) ‘Такого беспорядка, какой наблюдался в комнате, на кухне не было^—■ вероятно, потому, что вещей там было совсем мало’.

Модальные слова zariir, avasyaнаходят применение в побудительных предложениях с формами повелительного наклонения, например: accha kal sam ко zariir cale jaiyo (K2, 163) ‘Ну ладно, завтра вечером обязательно уходите отсюда\ kal sham ко avaSya ana teknath... (N, 197) ‘Завтра вечером, Текнатх, обязательно приходите...’ При таком употреблении они не имеют отношения к выражению модальности достоверности. В значение побуждения ими привносится семантический оттенок настоятельности.

Предложения, включающие в свой состав модальные слова, являют собою образец компактного («экономного») выражения модальности достоверности. Они предстают как бы появившимися в результате свертывания или упрощения структур, в рамках которых модус имеет форму предикативной единицы, отдельной от предикативной единицы, воплощающей диктум (пропозитивную основу высказывания). Такого рода структуры иллюстрируются, в частности, следующими примерами: sambhav hai ki vah aprii man ко smaran kar ro para ho (P5, 87) ‘Возможно, что он расплакался, вспомнив свою мать’ (букв. ‘Возможно есть, что...’), parantu, yah bhl to ho sakta hai ki ham men se ek admi ekdam laksyabhrasta ho gaya hai... (S, 27) ‘А может быть и то, что один из нас просто промахнулся...’. При отсутствии подчинительного союза ki ‘что’ предикативная единица, соответствующая модусу, функционально низводится, можно сказать, до положения модального слова: sambhav hai sit a somnath ke hathon ki kathputli ban gai ho (Sa, 73) ‘Возможно, Сита стала марионеткой в руках Сомнатха’, ho sakta hai kisi bacce ne hi ye khinc di hon (PL, 19) ‘Возможно, их (эти строчки. -— В.JI.) вывел ребенок’.

Распределение модуса и диктума по разным предикативным единицам (главное предложение vs. придаточное предложение) отчетливо проявляется в случаях прямого указания на пропозициональную установку говорящего: саса, main to aisa samajhta hurt ki chink! thik kah rahi hai (V, 190) ‘Я, дядя, полагаю, что Чхинки верно говорит’, parantu va-zircand_ymujhe abhi taksandeh hota hai kiyah batjhuthi hai (S2, 123) ‘Ho я, Вазирчанд, все еще подозреваю, что это ложь’, mujhe to visvas hai ki do-tin sal ke andar hi ath mil ka yah rasta pakka ho jayga (N, 120) ‘Я же уверен (букв, мне уверенность есть), что за какие-нибудь два-три года эта дорога длиною в восемь миль станет мощеной’, mujhe to lagta hai turn log kahin ja rahe the (R, 206) ‘Мне кажется, вы собирались куда-то пойти’.

Перечисленными выше модальными лексемами отнюдь не исчерпывается круг лексических единиц, служащих для выражения значения критической достоверности. В частности, к нему могут быть отнесены также jane и куа pata ‘неведомо’, ‘как знать’, ‘кто знает’, о чем свидетельствуют следующие примеры: jane choti bahii ко irsya huT (В, 13) ‘Младшая невестка вроде бы испытала зависть’, куа pata vah kisi musalman mitra ke ghar cala gaya ho (AP, 92) ‘Может статься, он отправился в дом какого-нибудь друга-мусульманина’.

В сферу эпистемической модальности «втягивается» значение логической необходимости, передаваемое бивербальным комплексом «инфинитив + cahiye (cahie) ‘нужно’, ‘надо’, ‘должно’» в высказываниях, имеющих характер умозаключения (для названия соответствующего смысла бытует термин «инференциал»): havelT men chor gae the to unhen havelT men hihona cahie (Sa, 91) ‘[Если вы] оставили [Ранджита и Рошан] в особняке, то в особняке же они и должны быть’, sikar khelne ке lie aye the to tumhare pas koi aslahhona cahie tha! tumhare pas kya bandUk thi'уa raifil thil(C, 71) ‘[Раз вы] приходили охотиться, то у вас должно было быть оружие! Что у вас было— ружье или винтовка?’ (в примерах: в особняке же они и должны быть ~ они, должно быть, именно в особняке; у вас должно было быть оружие ~ у вас наверняка было оружие). \,

Примечания

¹ Показательно следующее утверждение: «...отсутствие эксплицитно (вербально, интонационно) выраженной субъективной модальности — это знак нулевой (нейтральной) субъективной модальности» [Касевич, 1988, с. 68].

² «Значение предположения имеет своим содержанием то, что говорящий

о данном положении вещей осведомлен недостаточно, чтобы позволить себе убежденно о нем высказываться. Оно, таким образом, знаменует ослабленную степень уверенности, которая может простираться от высокой вероятности до большого сомнения» [Russisch..., 1989, с. 71].

³ Попытка определить статус этих форм отражена в нашей статье [Липеров-ский, 1964].

Источники

А — ‘ajhey ’. nadl ke dvlp. sarasvatl pres, iiahabad-varanasl-dilll, 1971.

AP — amrtaprltam. daktar dev. hind paket buks. dilll, [б. г.].

В — rajendra sinh bedI dlvala. nllabh prakaSan. ilahabad, 1960.

С —^: bhagavatsvariip caturvedi. cumbakon ka ghar. rajkamal prakaSan. dilll, 1961.

KI — krsna candar. ek gadhe ki atmakatha. rajpal end sanz. dvitTya sanskaran.

dilll, [б. г.]. ” ’

K2 — krsnacandra. kaSmlr ki kahaniyah. rajpal end sanz. dehll, [б. г.].

КЗ — krsnacandra. talaS. hind kitabs limited. bambaT, 1950.

N — nagarjun. dukhmocan. rajkamal prakaSan. dilll, 1958.

PI — premcand. durgadas. hans prakaSan. ilahabad, 1953.

P2 — premcand. gaban. hans prakaSan. ilahabad, [б. г.].

P3 — premcand. gramyajlvan ki kahaniyan. sarasvatl pres, banaras, 1952.

P4 — premcand. kutte ki kahanl. sarasvatl pres, banaras, 1951.

P5 — premcand. prem-paclsl. hind! pustak ejensl. kaST, samvat 1994.

PL — pane lamb! kahaniyah jinhen mohan rakeS ne cuna. rajkamal prakaSan. dilll, 1960.

R — mohan rakes, andhere band kamre. rajkamal prakaSan. dillT, 1961.

51 — sudarsan. naglne. voraendkampanTpabliSarz. bambal, 1947.

52 — sudarsan. tlrtha-yatra. indiyan pres limited, prayag, 1927.

Sa — ‘samlr ’. kinare kinare. star paket slrlz. nal dilll, 1972.

Sh — Ыкап. afrlka ke jangal men. svayambhati pustakalay. varanasT, [б. г.].

U —v udaysankar bhatta (sampadak). jlvan aur sangharSa (ekankl sangrah). raj pal end sanz. dilll, [б. г.].

V —' bfiagavaticaran varma. bhule bisre citra. rajkamal prakaSan. dilll, 1959.

Y — yaspai deSdrohl. viplav karyalay. lakhnau, 1953.

Литература

Бондаренко, 1979 — Бондаренко B.H. Виды модальных значений и их выражение в языке.— Научные доклады высшей школы. Филологические науки. 1979, № 2.

Гак, 1986 — Гак В.Г. Теоретическая грамматика французского языка. Синтаксис. М., 1986.

Грепл, 1978“ Грет М. О сущности модальности. — Языкознание в Чехословакии. М., 1978.

Дымшйц, 1986—Дымшиц З.М. Грамматика языка хинди. 1. М., 1986.

Касевич, 1988 — Касевич В.Б. Семантика. Синтаксис. Морфология. М., 1988.

Липеровский, 1964 — Липеровский В. П. К вопросу о выделении предположительного наклонения в хинди. — Краткие сообщения Института народов Азии. 62. Языки Индии. М., 1964.

Липеровский, 1984 —Липеровский В.П. Глагол в языке хинди. М., 1984.

Панфилов, 1977 — Панфилов В.З. Категория модальности и ее роль в конституи-ровании структуры предложения и суждения. Вопросы языкознания. 1977, №4.

Сабанеева, 1984 — Сабанеева М.К. Функциональный анализ наклонений в современном французском языке. Л., 1984.

Шмелева, 1984 — Шмелева Т. В. Смысловая организация предложения и проблема модальности. — Актуальные проблемы русского синтаксиса. М., 1984.

Nespital, 1981 — Nespital К Das Futursystem im Hindi und Urdu. Ein Beitrag zur semantischen Analyse der Kategorien Tempus, Aspekt und Modus und ihrer Gram-meme. Wiesbaden, 1981.

Russisch..., 1989— Russisch im Spiegel des Deutschen. Eine Einfuhrung in den rus-sisch-deutschen und deutsch-russischen Sprachvergleich. Von einem Autoren-kollektiv unter Leitung von W. Gladrow. Lpz;, 1989.

Ultsiferov, 1973 — Uttsiferov O.Ge. hindl men kriya (Глагол в хинди), parag pra-kaSan. dilll, 1973.

Wright, 1951 -— Wright G.H. von. An essay in modal logic. Amsterdam, 1951.

философия

религия

М.Ф. Альбедиль

Индуизм: миф как парадигма смыслов *

Предметом рассмотрения в настоящей статье является пространство мифа и его смыслопорождающие функции в индуизме, главной традиционной религии Индии. Выбор темы не случаен: отношения с мифом принадлежат к числу стержневых проблем в европейской истории. Возвращение мифа, с которым, казалось, давно покончено, культурологи считают одним из самых характерных черт ушедшего XX в., а XXI веку предрекают участь мифологического ренессанса. Положение мифа в индуизме, как, впрочем, и во всей традиционной индийской культуре, отличалось от европейского стандарта, и потому индийский материал может оказаться небезынтересным, по крайней мере в качестве сравнительно-сопоставительного материала для разных сфер гуманитарного знания.

Термин «миф» в последующем изложении употребляется в двух смыслах: первый, более широкий, подразумевает особый способ восприятия мира; mythos как способ осмысления бытия, включая человеческую реальность. Второй, более узкий смысл термина—миф как вербальный текст. Миф во втором значении является одной из частных реализаций мифа в первом значении. Обычно мифологическое мышление сравнивают с историческим и противопоставляют один другому, пользуясь двумя наборами разнонаправленных определений. Так, интуитивизм мифа противопоставляют рассудочности исторического подхода, чувственность— интеллектуальности, метафоричность— рациональности и т.п. Принято считать также, что этот мифологический способ восприятия мира хронологически предшествовал историческому, который со временем вытеснил его, и миф, если и остался существовать в кудьтуре, то в основном как реликт ушедшего прошлого. Как форма познания и творческого упорядочивания реаль-

ности миф был потеснен наукой, искусством и другими формами знания, выделившимися из него же. Такая ситуация складывалась в Европе, где, говоря обобщенно, на смену греческому мифу пришел логос, греческая наука, а ее сменило христианство, в свою очередь потесненное в XVII в. научным мышлением. Но было ли также и в индуизме? Опровергает он эту аксиому или, наоборот, подтверждает ее?

Прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим возможные варианты изучения пространства мифа в индуизме, взятом на уровне некоей обобщенной модели, многообразно отразившейся в различных исторических и локальных вариантах. К этому пространству можно подходить, во-первых, с диахронической точки зрения, прослеживая эволюцию основных мифологических сюжетов, образов и идей от древности до наших дней. Другой подход связан с изучением преимущественно синхронии, когда главное внимание сосредоточивается на современном или ином, более глубоком историческом срезе. Наконец, третий подход предполагает сочетание синхронии и диахронии, когда становится возможным проведение некоей инвентаризации базовых мифологических идей и образов, наиболее устойчиво сохранявшихся в индуизме. Подобная инвентаризация даст возможность обозначить те «силовые линии» в религии, где миф на протяжении всей длительной истории ее существования сохраняет прочные и престижные позиции. Именно этот, третий подход представляется наиболее продуктивным для раскрытия заявленной темы статьи.

Однако всякого, вступившего на этот путь, подстерегают сложности двоякого рода. Первые из них связаны с особенностями мифов как вербальных текстов, т.е. мифа во втором из обозначенных выше значений. Индуистские, как и вообще индийские, мифы-тексты дошли до нас преимущественно в виде некоего «обломочного конгломерата», а это значит, что целостного представления о них у нас нет и едва ли может быть. Не будем забывать и о том, что с мифами-текстами, созданными в разное время и в разных регионах Индии (а значит, и на разных языках), мы знакомимся чаще всего через посредника-перевод-чика-интерпретатора. Из самых благих побуждений он приспосабливает непонятный мифологический текст к нашему современному восприятию, сглаживая, а то и вовсе убирая все то, что кажется ему несообразным и несовместимым с ним. В мифах, например, как правило, нет привычной для нас причинно-следственной связи и сюжетного изложения событий; обычно в нем преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-логической последовательности¹. Однако переводчик вынужден переводить, а мы — воспринимать мифический текст искаженно, в отрыве от породившей его реальности. По этой, как и по другим не указанным здесь причинам он чаще всего остается для нас отзвуком чужой, далекой и невнятной экзотики или, еще хуже, скоплением «темных мест», или даже несообразностей и нелепостей.

Но и в таком виде, как осколки не всегда понятной нам «древней правды», мифологические тексты имеют ряд особенностей, отличающих их от наших привычных текстов, порожденных книжной культурой, в большинстве своем функциональных и прагматичных (за исключением, может быть, поэзии), а потому весьма разнородных, слабо связанных между собой и постоянно умножающихся. Что же касается индуизма, всегда базировавшегося на мифах как на бытийной основе, то он был ориентирован на создание текстов, численно ограниченных, но ценностно-значимых, текстов на все случаи религиозной практики и жизни, как и на все времена. С этим существенным различием текстовой деятельности'связаны сложности второго рода, обусловленные особенностями мифологического мышления, парадоксального с нашей точки зрения, что отнюдь не означает, что оно— примитивное, поскольку в течение тысячелетий оно весьма успешно справляется со сложными классификационными задачами².

Отсюда проистекает множество следствий, но мы отметим лишь некоторые из них. Первое, что сразу же бросается в глаза: мифологическое описание принципиально иное, чем привычное нам дескриптивное. Оно—не плод фантазии, как может показаться на поверхностный взгляд, а форма сообщения, которую носители традиции считали и считают наиболее адекватной из всех возможных. Если мы говорим, к примеру, что мир есть материя, то в мифе мы скорее найдем формулу типа «Мир есть мировое древо». Если мы считаем, что человек произошел от обезьяны, то мифологическая мысль не станет этого утверждать столь же категорично, а предложит несколько вариантов, и одним из них будет, например, предположение, что люди произошли в результате жертвоприношения первочеловека Пуруши, некогда совершенного богами. Здесь видна принципиальная разница двух подходов: если мы привыкли соотносить частное с общим и говорить о включении во множество, то миф чаще имеет дело с тождеством, с трансформацией и иными сходными процедурами³.

В большинстве случаев мифологический текст представляет собой череду образов, напоминающую тот их свободный поток, которому мы отдаемся во сне. Он не сконструирован на основе параллелизма мышления и бытия, не выявляет содержание мышления, не выстраивает восхождений от абстрактного к конкретному и не пытается прокладывать дорогу от разума к вещи. Вместо всего этого он утверждает единство мира, лежащее вне всяких концепций, волевых импульсов и т.п. Это значит, что в мифе нет разделения на субъект и объект, как нет и никакой имманентности субъекта, что было бы нам понятно, а есть субъект бытийствующий и переживающий свое бытие в мире, не различая реального и идеального, вещи и ее образа, тела и свойства. Если и появляются причинно-следственные связи в мифе, то они устанавливаются по принципу сходства, подобия. Поскольку этот принцип лежит в основе образования метафоры, то и мир воспринимается как грандиозная система метафор, подчиняющаяся закону метаморфозы, когда все связано со всем и все может превращаться во все⁴.

Это значит также, что для адекватного восприятия мифологического текста не предполагаются только сложные аналитические процедуры, посредством которых разум открывает свои законы в игре понятий и в комбинациях слов. Нет, текст такого рода отсылает скорее к безмерной и бесконечной перспективе чистого бытийствования, часто не укладывающегося в рамки нашего обыденного сознания. При изучении мифов мы постоянно сталкиваемся и с тайной символизма, и, может быть, наша главная трудность состоит в том, что близкий нам понятийный язык не! сопоставим с языком символической реальности. Не потому ли классическая европейская философия, движимая стремлением «иметь», а не «быть», так и не смогла выработать адекватного понимания мифологического символизма и сводила его чаще всего к системе понятий и аллегорий, рассматривая преимущественно под углом параллелизма означаемого и означающего?

Однако сложности и первого и второго рода кажутся преодолимыми хотя бы отчасти, потому что работа с мифом как способом познания мира в некоторой степени равносильна припоминанию. Видимо, не случайно миф словно оживает в нашей памяти, хотя мы порой не отдаем себе отчета в том, что «анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной „анатомии⁴⁴ человеческого ума», как писал К. Леви-Отросс⁵.

Исследование мифа в рамках индуизма с позиций диахронии и синхронии приводит к выводу, что он не сдавал своих позиций на протяжении всей истории существования этой религии. Резкой смены форм мышления (и сознания), как в Европе, здесь, видимо, не происходило. При этом складывается впечатление, что положение мифа, если и менялось, то скорее качественно, чем количественно. Иными словами, в какие-то периоды миф доминировал, а в другие— словно уходил с видимого исторического горизонта в глубину, чтобы потом снова всплыть на поверхность. Так случилось, например, с мифо-ри-туальными комплексами, связанными с богинями-матерями. Эти комплексы были весьма развиты в протоиндийское время, потом их «забыли» в ведийскую эпоху, но они снова влились в индуизм в пурани-ческий период.

Несмотря на любые социальные, политические и иные изменения, на протяжении всей истории существования индуизма мифы были основным способом организации самого важного материала большой религиозной традиции, существовавшей в разных региональных вариантах. Именно мифы отбирали, фиксировали, копили, классифицировали и сохраняли важнейшие культовые знания, нормативы и установки, играя роль своеобразных информационно-моделирующих систем. Они «работали» и как весьма действенный механизм коллективной памяти. Мифы содержали в себе тот необходимый «категорический императив», без которого человеческая жизнь лишается ойтологиче-ской прочности. Не будет преувеличением сказать, что они были чем-то наподобие предельно полной и добротной энциклопедии жизни на все ее случаи, вплоть до интимно-потаенных. В них излагалась священная история, все те первособытия и переодела, которые служили людям образцовыми моделями в их ритуальной и повседневной жизни. Человеку предписывалось следовать этим образцам, повторяя поступки и жесты богов. Тем самым мифы приобщали к опыту священного и придавали человеческой жизни иное, сакральное измерение и экзистенциальную окраску, всегда сохраняемые индуизмом.

Наиболее сильной позиция мифа была в древности, когда его пространство приближалось почти к всеобъемлющему. Древность отсчитывается, начиная с доступного нашему наблюдению исторического горизонта— протоиндийской цивилизации, где обычно усматривают истоки мифологии, как и индуизма в целом. Нет никакого сомнения в том, что мифология того периода была богата и разнообразна, но в нашем распоряжении практически нет аутентичных источников, позволяющих судить о ней с исчерпывающей полнотой. Да и те скудные суждения, которые можно составить о мифологических представлениях жителей Мохенджо-даро и Хараппы по статуэткам и печатям с краткими надписями, отрывочны, фрагментарны и не всегда могут быть уверенно верифицированы. Далеко не все из них поддаются интерпретации на основе позднейших индийских материалов, хотя более или менее уверенно выделяются бесспорные прототипы некоторых элементов индуистской мифологии. Среди них — образ Богини-матери, распространенный во всей древнеземледельческой ойкумене, почитание священных деревьев и животных, вера в очистительную силу воды и связанная с ней практика ритуальных омовений, а также иные культовые процедуры⁶. Как бы то ни было, протоиндийская мифология запечатлела весьма древнюю ступень мифологического сознания, которая связывала мысль с тотальностью прошлого и которая воспринимала человека открывающим свое бытие в полной и безоглядной принадлежности миру.

Как же выглядит основная тенденция в последующей эволюции индуистской мифологии? На древний протоиндийский мифологический субстрат наложилась мифология ведийских ариев. Ко времени их прихода в Индию она уже и сама по себе представляла собой сложное скрещение древнейшего индоевропейского слоя с более «молодым» индоиранским. К первому из них принадлежат Отец-Небо по имени Дьяус-питар, прародитель богов, и его супруга Мать-Земля Притхиви, а также бог Солнца Сурья, богиня зари Ушас и несколько других богов, «действовавших» в период существования индоевропейского единства, т.е. примерно до III тысячелетия до н.э. Их роль в ведийской мифологии не существенна, она—скорее фоновая. Индоевропейские божества были потеснены богами индоиранскими, а на индийской земле им пришлось уступить место отдельным местным богам. Имена и функции некоторых богов сходны в ведийской Ригведе и зороаст-рийской Авесте: бог ритуального наркотического напитка Сома (иран. Хаума), бог клятвы и договора Митра, божественные близнецы Ашви-ны, бог ветра Ваю или Вата, первый умерший и потому владыка царства смерти Яма и некоторые другие, менее значительные божества⁷.

Общая схема основного ведийского мифа о борьбе Индры с Врит-рой, как и ряд других базовых мифологических мотивов, сохранившихся в индуизме, возводится к эпохе индоевропейской общности. Демиург-громовержец Индра, преодолев силу препятствия, воплощенного Вритрой, вскрыл своим оружием-ваджрой изначальный холм, на котором лежит демон, освободил главные стихии— огонь и воду и породил космос. Н.У. Браун и Ф.Б.Я. Кёйпер усматривали в этом мифе о борьбе Индры с Вритрой архаичное представление о периодическом воссоздании космического порядка из мирового хаоса⁸. Близкий к ним по многим позициям М. Элиаде полагал, что данный миф является «поливалентным» и кроме космогонических имеет также ясно различимые натуралистические и даже исторические аспекты⁹. В самом деле кроме основного космогонического пласта в этом мифе обычно выделяют также природно-календарный слой, в котором Инд-ра-громовержец как первая живительная гроза, приносимая муссоном, повергает в прах демона засухи, препятствующего разливу рек. И наконец, третий, исторический аспект мифа, возможно, отчасти отображает борьбу пришельцев — ариев с местным доарийским населением. Исследователи часто уделяют особое внимание космогоническим мифам из позднего слоя Ригведы, в которых предлагаются разные варианты сотворения мира.

Так начал складываться невообразимо пестрый пантеон индуизма. Разные варианты его интерпретации в современной индологической науке представляют собой в большинстве случаев наложение типично западных представлений на индуистскую идеологию и терминологию. Главное препятствие в адекватном описании мифологического материала составляют те клише мышления, которые обычно отождествляются с академическим, научным способом рассмотрения вещей.

Наиболее влиятельная европейская индологическая традиция интерпретировала ведийские мифологические единицы как олицетворения природных феноменов. Нормативное выражение этот подход получил в работах Г. Ольденберга¹⁰, считавшего ведийских богов обожествленными природными сущностями, и А. Макдонелла¹¹, объяснявшего их аморфность и отсутствие «индивидуальности» тем, что породившее их религиозное сознание было близко натуралистическому воззрению на мир— точка зрения, распространенная и во многих современных работах. Были и другие подходы к интерпретации ведийского религиозного мировоззрения, например, связанные с попыткой усмотреть в ведийских мифах репрезентацию извечного мирового закона, который регулярно «проигрывается» в ритуалах. \

Ведийское религиозное сознание толковали и в духе идей фрейдизма, полагая исходной точкой миропредставления некое глубинное сознание ведийского человека, сокровенные структуры которого при встрече с жизнью реализуются в представлениях о богах¹². Развивающий эти взгляды Я. Гонда, заимствуя некоторые принципы структурализма и сочетая их с элементами глубинной психологии К.Г. Юнга, «спиритуализовал» ведийские мифические персонажи и считал их архетипами, связанными с присутствующими в макро- и микрокосме скрытыми силами, которые видели внутренним оком визионеры-риши, слагатели ведийских гимнов. В центре такого мира, по мнению Гонды, находится «ядро жизни», творческие жизненные силы, и главная из них — брахман, мировое начало, поддерживающее и наполняющее богов, питающее энергией мантры и обряды и т.п. Его ритуальным коррелятом является скамбха, «космическая опора»¹³.

В ином направлении интерпретирует ведийскую мифологию Р. Дан-декар. Он выделяет некую магическую потенцию, представление о которой было свойственно многим архаическим культурам, и полагает, что она мыслилась распределенной в разных пропорциях между богами, людьми, животными, растениями и другими обитателями явленного мира¹⁴. Не ставя себе цели привести все существующие толкования ведийской религиозности и тем более дать им оценку¹⁵, отметим одно важное обстоятельство. Хотя мировоззренческое ядро ведизма было связано с политеистическим мышлением и ставило человека в зависимость от многих богов, уже тогда, видимо, наметились поиски некоего универсального космического организующего принципа, абсолютного мирового первоначала.

Эти поиски продолжались и позже. В брахманах и упанишадах на роль космического абсолюта претендовали различные элементы жреческой магии обряда или слова, жреческий ритуал или мистическая сила, заключенная в мантрах* Поиски неизбежно привели к сложению концепции брахмана, того высшего объективного непостижимого начала, из которого возник мир вместе со всем, что в нем существует, и в который этот мир периодически свертывается. Брахманы и упани-шады также пропитаны мифологией, хотя в них на первый план выходят ритуалистика и умозрение. Образы божеств в этих текстах как бы подтягиваются к безличному умозрению, выработанному брахманским жречеством, и обретают то поистине космическое измерение, которое будет сопутствовать им и дальше.

Следующий важный этап в развитии индуистской мифологии представлен в великих эпических поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна». В эпический период предшествующий ведийско-брахманистский комплекс мифологических воззрений был преобразован и адаптирован в первую очередь к нуждам не жречества, как было до сих пор, а кшатриев, воинского сословия. И потому, хотя центральной темой мифа по-прежнему является беспрестанно возобновляющаяся борьба противоположных сил, закона-дхармы и беззакония-адхармы, акценты существенно меняются. Космогонический ореол Индры блекнет и на первое место в его мифическом образе выступают черты идеального царя, сакрального образца для подражания земным владыкам¹⁶. Происходят и другие изменения, на которых мы не будем останавливаться, чтобы не отходить от основной линии изложения, связанной с главной тенденцией в развитии индуистской мифологии.

Несмотря на все преобразования, главные «силовые линии» эпической мифологии остаются теми же, что и в предшествующем ведийском слое. Именно они определяют и основные характеристики эпических персонажей, и ход основного повествования. Центральный сюжет— борьба Пандавов и Кауравов, вылившаяся в масштабную «битву народов», является слепком мифа о борьбе Индры с Вритрой, богов с асурами. Более того, сопряженные с мифологией эпические повествования и сами нередко воспринимаются как мифы¹⁷.

Эпическая мифология свидетельствует о возвышении центральных индуистских богов, Вишну и Шивы, выросших из далеких ведийских прототипов и вобравших в себя множество других мифологических образов и идей. Тогда же усиливалось и влияние женских божеств, связанных с многочисленными образами Великой богини. В каждом регионе существовали местные божества, остававшиеся объектами развитых культов. Так веками складывалась и развивалась необычайно богатая и пестрая мифология индуизма, которая отразилась в поистине необозримом пантеоне, включающем в себя тысячи божественных и полубожественных персонажей, а также необозримое множество гибридных фигур, порой находящихся друг с другом в трудноопределимых отношениях.

Мифологическое сознание доминировало в сознании адептов индуизма в новое время; оно и сейчас преобладает у подавляющего

большинства населения, исповедующего эту религию . Как и в предшествующие периоды, мифы в настоящее время моделируют многие современные ситуации, помогая приверженцам индуизма осмысливать их, переживать и выбирать правильные поведенческие стратегии. Они по-прежнему воспринимаются как актуальная программа, организующая действия и поведение людей в самых разных ситуациях в соответствии с сакральными образцами. Прерогативы мифов имеют высшую санкцию, и люди стараются следовать божественным образцам не только во время ритуалов, но и в повседневной жизни, когда, по замечанию О.М. Фрейденберг, мифом служат и действа, и вещи, и речь, и быт¹⁹. На мифы ссылаются во многих случаях, например, когда нужно объяснить родственные или кастовые отношения²⁰^ В мйфы по-прежнему верят, безусловно и безоговорочно, а то, о чем в них рассказывается, беспрекословно принимается за достоверную реальность. Видимо, в мифах видят повествование не только о том, что и как уже было в незапамятные времена, а о том, что и как должно быть. В нашей культуре самой близкой аналогией этому может служить восприятие классической поэзии. Еще О. Мандельштам отмечал, что она воспринимается как содержащая категорию долженствования, ибо в стихах «императив звучит нагляднее»²¹,

Такова контурно, в самом общем виде намеченная линия развития мифа как способа осмысления реальности и такова сфера бытования мифологических текстов в индуизме. В нем, как и во всей Индии, никогда не затухал живой процесс мифотворчества, а мифы никогда не теряли своей неиссякаемой культуротворящей энергии. «Наши мифы и легенды — это не повествования былых времен, а живой опыт, через который заново проходит каждое новое поколение. Это важная часть повседневной жизни Индии. Мы постоянно ссылаемся на мифы и легенды, на героев эпоса, когда нам нужно прояснить мысль или утвердить моральную позицию», — писала Индира Ганди в эссе «Вечная Индия»² . В самом деле знание мифов составляло основу народной педагогики; сохраняется оно и в современном школьном образовании. Юные индийцы на протяжении многих веков воспитываются на мифологических примерах, слыша о них в семье, на общих праздниках и в других ситуациях. А с созданием школьных программ и учебников на региональных языках мифы стали важным компонентом школьного образования во многих штатах.

Таким образом, в Индии и в глубокой древности, в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды существования мифы воспринимались и осознавались как абсолютно достоверная реальность, бытие которой неоспоримо. Говоря словами О.М. Фрейденберг, в них видели и видят выражение «единственно возможного познания, которое не

ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее» ³,

Следовательно, на всем протяжении своего существования индуизм был и остается религией по преимуществу мифологической, а не догматической религией Писания, как конфессии иудео-христианского круга, которые обычно диктуют стереотипы нашего восприятия религии. Индуизм — религия мифологическая и по своим основаниям, и по своему многовековому функционированию, и по современным предпочтениям его адептов. Как отмечает Айхингер-Ферро-Луцци, именно мифо-ритуальные комплексы индуизма можно отнести к его «прототипическим чертам»²⁴. И, добавим, к наиболее стойким, обнаруживаемым практически во всех сферах его бытия, от бытовых предписаний до высокой теологии. Порой складывается впечатление, что адепты индуизма, осознанно или нет, но превыше всего ценят именно мифологический и ритуальный компоненты религии и считают, что именно они наиболее надежно связывают их с тем трудноуловимым для точных формулировок, но сущностно важным бытийным основанием, которое таится за «поверхностью жизни». В иерархии компонентов религии на первое место выделяется та ее часть, которую религиоведы обычно относят к символической составляющей, наиболее тесно связанной с мифологией, а все другие ее компоненты (мировоз-зренчески-познавательный, ритуально-практический, психологический, этический и т.д.) подстраиваются к ней.

Те непреходящие ценности и установки, которые составляли основу Традиционного индуистского мировоззрения, были даны в мифах. Именно они на протяжений многих веков как «коллективные представления» являлись цементирующей основой традиционного индийского общества, обеспечивая его психологическую защиту. Прибегая к современным формулировкам, можно сказать, что главным содержанием исторического процесса в индуистском обществе было не движение вперед и вверх, что было бы для нас привычным и понятным, а многократное переживание— во время многочисленных ритуалов— деяний богов, совершенных некогда, в незапамятной древности, т.е. то «вечное возвращение», о котором писал М. Элиаде²⁵. Нельзя не признать, что, по сути, это было очень разумное поддержание гомеостаза разными средствами, в том числе и религиозными.

Мифологическое мировидение индуизма предполагает вероятностную, игровую модель мира, где все явления существуют и могут быть описаны в их спонтанном, свободном выражении, и потому необходимой составляющей такого описания является метафора. Одна из ключевых— метафора сна. В самом деле, восприятие сна как метафоры нашей жизни всегда было близко индуизму. Достаточно вспомнить мифологический образ Вишну, отождествляемого со вселенной и спящего на змее Шеше, свернувшемся кольцами и плывущем по водам космического океана, когда одна вселенная уже погибла, а другая еще не создана. Еще более красноречиво пураническое изложение сна великого мудреца Маркандеи, пожелавшего узнать тайну сотворения мира. Мудрец засыпал и просыпался, видя то бога Вишну-Нарайяну, которому принадлежит вся эта вселенная, им созданная и в нем же заключенная, то оказывался в знакомом мире, полном жизни и света, так что в конце концов он уже не знал, что же было сном, а что— явью? Действительно ли он живет или это только греза божества?²⁶

К.Г. Юнг сближал мифы и сны, считая их формами бессознательной активности. Он полагал, что сопоставление и изучение мифов и снов «способно снять все сомнения в наличности внутренней связи между психологией сна и психологией мифа»²⁷. Однако если мифы проходили длительную проверку и обработку в опыте многих поколений, то сны, по словам Юнга, «более индивидуальны, непонятны или ' неявны»²⁸. Случайно ли мифологическая мысль не проводит резкой грани между сном и явью? И случайно ли мифическая мысль часто возвращается к состоянию некоего первозданного сна до сотворения мира? Видимо, нет. Как ни тривиальной может показаться мысль, что жизнь есть сон, она отражает психологическую ценность бессознательных переживаний, глубоко укорененных в коллективном бессознательном, а именно оно в первую очередь питало символы и архетипы мифологии и религии. «Вообще говоря, мифологии представляют собой коллективные сновидения, приводящие в движения целые сообщества и придающие им форму. Верно и обратное — наши собственные сны являют собой крошечные мифы с личными богами, их противоположностями и охраняющими силами»,•— писал Дж. Кэмпбелл²⁹.

Вероятностной модели мира в индуизме соответствует вероятностная модель человека и его психики с иллюзорным «я», возможностью перерождений и иных превращений, так что спектр его сознания может быть открыт во всей полноте. Человек мифологический, ощущающий себя микрокосмом, сколком с мироздания, воспринимает себя потенциально обладающим всеми возможностями макрокосма, и в некоторых практиках индуизма, например в тантризме, это положение стало краеугольным. В свою очередь, эта мифологическая, вероятностная модель подталкивает к размытому описанию мира и его всеобщей связанности. Не потому ли при рассмотрении многих явлений индуизма нам приходится говорить о синкретизме, который отнюдь не является примитивной эклектикой?

С мифологичностью связаны многие базовые идеи индуизма, например, идея близости, точнее, единосущности богов, природы и человека, образующих треугольник сложных, но гармонических взаимосвязей и взаимодействий. К числу мифологических по своей сути концепций относятся и некоторые фундаментальные категории индуизма, например, карма — закон, формирующий судьбу человека в зависимости от его деяний в предшествующих рождениях. Мифология предоставляла также готовые матрицы для многих теологических, философских и иных религиозных идей, а также для конструирования биографий святых и других значимых личностей. Именно на основе мифов создавался словарь базовых символов индуизма, которые до сих пор активно используются не только в религиозном контексте, но и в социальной и политической сферах повседневной жизни.

Наконец, мифологическое по сути своей — или даже мифо-магиче-ское мировидение не могло не породить мистицизм, предполагающий, что каждый человек может стать индивидуальным и вполне самостоятельным субъектом религиозного культа, хотя в религиоведении иногда ставят зависимость развитой мистической традиции от политеизма. Так, американский религиовед Р. Зэнер, сопоставляя индуизм и ислам, писал: «Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму»³⁰.

В современном религиоведении мистицизм толкуется в широком смысле как любой экстатический опыт, погружающий человека в высшую, божественную реальность, бесконечно превосходящую его эмпирическое «я» и дающий ему возможность пережить ощущение единства с этой реальностью. Именно это непосредственное переживание единства с высшими силами роднит индуистский мистицизм с мифологическим сознанием. Их связь выразительно показана, например, B.C. Семенцовым. На обширном текстовом материале, относящемся к первой половине I тысячелетия до н.э., он показал пути ин-териоризации ритуала, превращения его во внутренний опыт жреца-брахмана, достигаемый его индивидуальными усилиями. Эти усилия были направлены на концентрацию внимания на определенной мифологеме, на том образе и действии, которые считались божественными прототипами совершаемого ритуального действия³¹.

Мистицизм порой окрашивал целые периоды в существовании индуизма, как это случилось в средневековом течении бхакти. Но, пожалуй, самой мистической фигурой в этой религии является санниясин, не связанный никакими узами с обществом, озабоченный только поисками путей богоискания и в сознании масс воспринимающийся как носитель высшего знания. Индуистское общество санкционировало их религиозный поиск, их доктринальные или культовые новации, порожденные их мистическими видениями, как и вообще их существование, в одиночестве или в сообществах, объединявшихся вокруг какого-либо вероучителя.

Мифо-магические и мистические представления о единстве и нераздельности, о нерасчлененности бытия, идущие из глубокой архаики, породили и свойственное индуизму тесное переплетение мирского и сакрального и, пожалуй, не знающее себе равного глубокое проникновение религиозного начала в повседневную жизнь. В традиционных версиях этой религии были сакрализованы многие стороны быта, поведенческих стереотипов, межличностных отношений. О религиозном прагматизме многих индуистских установок здесь не имеет смысла говорить подробно. Кажется наиболее уместным объяснить его мифологическим отношением к культу, до сих пор сохраняющемся в сознании масс. }•■

Отношения с божественными персонажами в большинстве случаев строятся по архаическому типу двустороннего договора или контракта: адепт обязуется принести жертву божеству, а оно, в свою очередь, должно в ответ даровать просителю долголетие или другие блага, например, детей, исцеление от болезней, хороший урожай, обильный приплод скота и т.п. Если же эти блага не воспоследствуют, то причины обычно усматриваются в просчетах, допущенных при совершении ритуальных процедур, а не в отсутствии трансцендентной милости. Ритуал, таким образом, воспринимается как гарантированное средство воздействия на божество. Неудивительно, что самые популярные божества в индуистском пантеоне — дарователи богатства, удачи, процветания и плодородия. Характерным примером является всеиндий-ский гарант благополучия, слоноголовый бог Ганеша, повсеместно почитаемый в современной Индии как устранитель препятствий и даритель успеха, впрочем, с тем же успехом создающий эти препятствия и обрекающий на поражения. Ни одно дело или мероприятие, сколь угодно малое или большое, не начинается без умилостивительного обращения к нему³².

Интересно, что связь с древним, мифологическим по существу политеизмом, видимо, не прерывалась и позже, хотя часто была завуалирована. Так, в концепциях бхакти та же «спасительная субстанция» божества оказывается в большей степени реальным агентом освобождения бхакта, чем свободная божественная воля. Да и само божество для его преданного почитателя является не столько конечной целью его жизни, сколько средством его религиозной практики. «Благочестие самоотдачи, сама преданность может стать средством и часто становится таковым в индуизме: средством использовать божество для порождения высших эмоциональных чувств», — писал П. Хакер³³. Эти чувства, гарантированно приобретаемые через памятование божества и полную приверженность ему, по сути дела являются такими же инструментами духовного освобождения, как аскеза или жертвоприношение.

Еще менее различимы и более опосредованны связи с древним ми-фо-магическим мышлением в философском монизме, тем не менее их, думается, можно обнаружить и там. Конечной целью индуистского пути знания, джняна-марга, является достижение особого состояния сознания, при котором практически исчезают бытийные отличия человека от абсолютного мирового первоначала, так что «снимается» само понятие личности. Не сродни ли это стремлению древнего мага при обладании предметами потустороннего бытия ликвидировать всякие различия, в том числе и те, что мы называем субъектно-объектными?

В индуистской философии мы найдем примеры ее трудно представимого для западного ума симбиотического соединения с мифологией. В отличие от греческой философии, говоря обобщенно, мы не обнаружим в индуизме однонаправленного движения от мифа к логосу. Логос, видимо, не стал антитезой мифа; последнему была отведена роль иллюстратора, объясняющего учение мудрецов, и роль священного авторитета, ссылка на который считалась обязательной. Так, в рамках каждой из шести ортодоксальных школ-даршан существовало как бы два рода знания: к одному относились теоретические изыскания школы, а к другому, можно сказать, фоновые знания, т.е. такие знания, которые принимались без дальнейших разъяснений и доказательств, и не в последнюю очередь их составляли мифологемы: предполагалось, что школа развивает заложенные в них древние интуиции.

Мифология предоставляет и способы осмысления исторического процесса в рамках индуизма, когда вся история рассматривается как реализация непрекращающегося конфликта между дхармой и адхар-мой. Она остается неисчерпаемым источником для порождения литературных, скульптурных, живописных и. иных изобразительных произведений и образов. В значительной степени под воздействием мифологических сюжетов сформировался индийский театр; они популярны и в современном кинематографе. Перед экспансией мифологии не устояли современное телевидение, а также разножанровые массме-диа. Современное декоративное оформление городских улиц и площадей также ежечасно напоминает о мифах. Мифологические метафоры активно используются даже в разного рода рекламе.

Примеры живучести мифа в пространстве индуизма можно множить долго. Но миф сохраняет поразительную устойчивость и за пределами сакральных текстов, храмовых помещений и иных религиозных ситуаций. Он циркулирует из пространства сакрального в мир повседневности и обратно, при этом он иногда получает дополнительные формы, смысловые окраски, обрастает новыми фактами, почти во всех случаях сохраняя дидактику и актуальность.

Апелляция к древнему мифу порой оказывается более действенной мерой воздействия на сограждан, чем приказы или призывы к гражданской совести. Так, когда в 80-х годах прошлого века в Гималаях \ из-за снежного обвала оказалось погребенным установленное американцами на горе Нанда Деви следящее устройство с энергоблоком и возникла угроза ядерного заражения, в одной из индийских газет появилась статья, где было написано следующее: «В индийской мифологии есть рассказ о пахтании океана и о том, как Шива хладнокровно проглотил появившийся из него ужасный яд во имя спасения всего живого. Сейчас индийским ученым предстоит найти менее драматический, но столь же эффективный способ обеззараживания адского плу-тониева устройства, установленного на высотах Нанда Деви»1⁴.

Думается, что именно подобный устойчивый мифологизм, с его вероятностным видением мира и огромной вариативностью, позволял индуизму в разные исторические периоды и в разных политических ситуациях оставаться гибким и открытым для разных новаций. Он же мог служить достаточно прочной основой для внутриконфессиональ-ного плюрализма религиозного мышления; являясь объединяющим началом в индуизме, который никогда не представлял собой единого целого, а всегда слагался из множества течений, школ, направлений, локальных культов.

Таковы основные «силовые линии», которые очерчивают пространство мифа в индуизме. Видимо, в процессе эволюции мифологии менялся не столько сам исходный текст, т.е. миф как таковой, сколько культурные «фильтры», через который он пропускался. И эти изменения, насколько можно судить, никогда не становились настолько неблагоприятными, чтобы эти «фильтры» утратили свою пропускную способность. Роль мифологии индуизма уникальна хотя бы потому, что в полиэтничной Индии именно она формирует общеиндийский менталитет. Таким образом, неувядаемая индуистская мифология по-прежнему несет большой заряд жизненности и составляет основу и доминанту духовной культуры народа.

Примечания

¹Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 28-29, 46.

²Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. — Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1.Таллинн, 1992, с. 58-67.

³ Там же, с. 68.

⁴Фрейденберг О.М. Миф и литература древности, с. 48.

⁵ Цит. по: Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 53.

⁶Knorozov Y.V., AlbedilM.F., VolchokB.Y. Proto-Indica: 1979. Report on the Investigation of the Proto-Indian Texts. М., 1981.

⁷Васильков Я.В. Мифы древней Индии. — Индия. 1980. Ежегодник. М., 1982, с. 281-296. .

⁸Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 117-129.

⁹Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995, с. 32.

¹⁰Oldenberg Н. Die Religion des Veda. В., 1894.

¹¹Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.

¹²Rank O. Der Kunstler, Ansatze zu einer Sexualpsychologie. Wien, Leipzig, 1907.

¹³Gonda J. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1978.

¹⁴Дандекар P.H. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.

¹⁵ Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подготовила Т.Я.Елизаренкова. М., 1989 (Литературные памятники), с. 493-506.

¹⁶Невелева C.JI.Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991.

¹⁷Васильков Я.В. Мифы древней Индии, с. 288

¹⁸Глушкова И.П. Боги здесь и сейчас: индусская мифология как инструмент создания североиндийской идентичности.— Восток. 2004, №1, с. 5-28; №2, с. 34—50.

¹⁹Фрейденберг О М. Миф и литература древности, с. 132.

²⁰Carter А. Т. Hierarchy and Concept of the Person in Western India. — Concept of Person: Kinship, Caste and Marriage in India. L., 1982, c. 118-142; Sinha B. Concepts of person. — Man in India. Ranchi. 1984, vol. 64, № 2.

²¹Мандельштам О. О природе слова. — Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987, с. 54.

²²Ганди И. Вечная Индия — цит. по: Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987, с. VIII.

²³Фрейденберг О. М. Миф и литература древности, с. 235.

²⁴Eichinger-Ferro-Luzzi G. The Polythetic Prototype Approach to Hinduism. — Hinduism Reconsidered. Ed. by G.D. Sontheimer and H. Kulke. Delhi, 1991, c. 192.

²⁵Элиаде М. Космос и история. М., 1987

²⁶Темкин Э.Я., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982, с. 233-235.

²⁷ЮнгК.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. М., 1994, с. 38.

²⁸ Там же, с. 52.

²⁹Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2004, с. 5

³⁰Zaehner R. Hindu and Muslim mysticism. N. Y., 1969, c. 2.

³¹Семенцое B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

³²Глушкова И.П. Общеиндийский бог Ганеша.— Древо индуизма. М., 1999, с. 283-312.

³³Hacker P. Kleine Schriften. Hrsg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978, c. 433.

³⁴ Indian Express. 21.04.1978.

Н.В. Исаева

Математическая точка метафизики — Брахман как бесконечно у малая величина

Брахма-сутры» (Brahma-sutra «Сутры о Брахмане»; далее — БС), традиционно приписываемые легендарному мудрецу Бадараяне, составляют — наряду с упанишадами и «Бхага-вадгитой»— часть «тройственного канона» веданты. БС рассматриваются как «ньяя-прастхана», т.е. «основание рассуждения», и представляют собой афористически сжатую сводку основных идей упани-шад. Другие названия текста— «Веданта-сутры» (или «Сутры веданты»), «Шарирака-сутры» («Сутры о воплощенной душе»), «Бхикшу-сутры» («Сутры для монахов-бхикшу»), а также «Уттара-миманса-сутры» («Сутры второй мимансы»). Индийская традиция, склонная завышать возраст авторитетных источников, относит появление БС к 500-200 гг. до н.э. Современные же исследователи полагают наиболее вероятной датой создания текста временной интервал между II в. до н.э. и II в. н.э. Хотя БС — это признанный теоретический источник веданты, сами по себе они не обладают таким значением, как дальнейшие пояснения комментаторов. Дело в том, что произведение это отличается крайней лаконичностью; каждая сутра состоит буквально из двух-трех слов (по большей части это существительные, связанные между собой падежной зависимостью), которые попросту непонятны без некоторого развертывания содержания, а значит, и истолкования. По всей видимости, БС, рассчитанные на запоминание, служили ученикам своего рода опорными точками или мнемоническими ориентирами, на которые нанизывалась развернутая проповедь учителя, обраставшая, в свою очередь, толкованиями и полемической аргументацией.

Одним из наиболее ранних сохранившихся комментариев (и бесспорно, самым влиятельным) является комментарий Шанкары (VII—

VIII вв.), основателя системы адвайта-веданта. Все комментаторы БС сохраняют композиционную структуру исходного текста: он делится на четыре главы (<адхьяя), каждая из которых содержит четыре раздела Спада). В тексте Бадараяны в общей сложности 555 сутр; их нумерации придерживаются, как правило, все комментарии (бхашъя).Больший разнобой наблюдается в делении на адхикараны(темы, топики). В своем комментарии на БС Шанкара, к примеру, выделяет 192 адхикараны. Первая глава БС носит название «Саманвая» («Гармонизация»); главная ее цель — показать, что все речения упанишад, относящиеся к высшей реальности, подразумевают Брахманкак источник и основу мира.

По ряду вопросов, скажем при обсуждении сущности и характеристик души, Бадараяна просто ограничивается перечислением нескольких точек зрения, не указывая, какую именно он разделяет. Это позволило Шанкаре в своем комментарии рассматривать душу как беска-чественный атман, бездеятельный и бесконечный, а другому комментатору БС — Раманудже, нисколько не отклоняясь при этом от базового текста, считать душу лишь частью или атрибутом вечного Брахмана, познающим субъектом, способным к действию и вкушению.

В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, можно проследить начиная с идей ранних упанишад. Уже там мы встречаемся с концепцией высшего Брахмана, который един (эка),вечен (,питья), не подвержен изменениям (апаринама), однако вместе с тем представляет собой источник или причину существования вселенной. Это высшее начало считается также целокупным и нераздельным (апритхак), поскольку в индийской культурной традиции довольно рано сложилось убеждение в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается, а всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Вместе с тем объективная реальность Брахмана в упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего атманавсех живых существ. Так называемые «великие речения» (маха-вакъя) упанишад так или иначе постулируют единство или даже полное совпадение атманаи Брахмана(«Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. — см. БрихУ, ЧхандУ). Иначе говоря, атманпринципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Понятно, что такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где атманускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна):В буддизме— неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не ме-\нее опосредованно опиравшемся на философию упанишад, — эта идея несоизмеримости атманас эмпирическим миром находит себе своеобразное продолжение: буддийская шунья-вада, к примеру, полностью отвергая ортодоксальное представление об атманеи Брахмане,вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда— и центральный образ гиуньятва, или глубинной «пустотности» мира). Наконец, в системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахман)опирается, с одной стороны, на ^езис упанишад о тождестве атманаи Брахмана, с другой же — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и как следствие— невозможности его объективации. В какой-то степени можно, пожалуй, счесть справедливым даже упрек позднейшей вишнуитской версии веданты, считавшей адвайту Шанкары чем-то вроде преобразованного буддизма: божественная сущность, становясь некой бесконечно малой величиной, уже не рассматривается здесь по принципу субстанции: уподобляясь некой математической точке, она теряет какие бы то ни было связи и отношения, перестает быть субстратом качеств. Тонко сфокусированное сознание, чей предмет— «меньше зернышка риса или ячменя» — становится одновременно развоплощенным взглядом, самим «глядением», созерцанием, умалившимся до последнего предела— последнего предела, граничащего с полным исчезновением...

Шанкара Комментарий на «Брахма-сутры» Бадараяны1Глава первая, раздел третий

Адхикарана о малом уголке²

Сутра 14(1.3.14)

[Этот] малый уголок [есть сам Брахман], по следующим [причинам]

В «Чхандогья-упанишада» говорится: «В этом малом дворце в форме лотоса, что пребывает в этом городе Брахмана, есть пространство [вроде] малого уголка. То, что пребывает внутри его, нам и следует искать; [то, что пребывает внутри его], нам и следует познавать» (ЧхандУ 8.1.1). Относительно этого «пространства малого уголка», которое в речении описано как сокрытое в лотосе сердца, возможно сомнение: идет ли здесь речь о пространстве как одном из первоэлементов, или же об атмане, состоящем из познания, [то есть об индивидуальной душе], или же о высшем атмане?

Почему же возникает такое сомнение?

Потому что [в речении] упомянуты слова «пространство» и «город Брахмана». Коль скоро слово «пространство» может употребляться как для обозначения высшего атмана, здесь [закономерно возникает] сомнение: обозначает ли выражение «пространство малого уголка» [обычное] пространство как один из первоэлементов или же оно обозначает высший атман? Точно так же возникает и иное сомнение: может ли слово «Брахман», употребляемое в выражении «город Брахмана», обозначать здесь индивидуальную душу, так что сам этот город зовется «городом Брахмана» только потому, что он принадлежит некой [отдельной] душе? Или же город зовется так, потому что он принадлежит высшему Брахману? [Иными словами], сомнение здесь таково: кому из этих двух сущностей — индивидуальной душе или же высшему [атману] —- принадлежит этот город и, наконец, кто из них назван «пространством малого уголка»?

[Наши противники могут сказать]: выражение «малый уголок» обозначает здесь пространство как один из первоэлементов, поскольку именно таково обычное словоупотребление. И пространство это зовется «малым уголком» ввиду малого места, которое оно занимает. И к тому же отношение между тем, что сравнивается, и тем, с чем оно сравнимо³, которое установлено здесь между двумя частями пространство, [когда то делится] на внутреннее и внешнее, [как это происходит] в речении: «Пространство внутри этого сердца точно такое же по размеру, как и пространство снаружи» (ЧхандУ 8.1.3), возможно лишь применительно к пространству как одному из первоэлементов. Внутри такого пространства могут «располагаться небеса, земля и прочее» (ЧхандУ 8.1.3). Ведь пространство как один из первоэлементов, [то есть пространство], создающее некую протяженность, всегда по сути одно и то же.

Возможно также, что «пространство малого уголка» — это индивидуальная душа, поскольку здесь говорится о «городе Брахмана». Тогда именно тело, выступающее городом, [то есть местом обитания] для индивидуальной души, и будет называться «городом Брахмана», поскольку [город этот] обретен действиями души, и сама эта душа [порой] зовется Брахманом в переносном смысле. Понятно, что высший Брахман не может ни отождествляться с телом, ни владеть им. Ведь владелец города, скажем царь, обычно селится в одной из частей этого города. [Точно так же] и индивидуальная душа ограничена рассудком, рассудок же пребывает в сердце. А потому такое «пребывание в сердце» может быть свойственно только индивидуальной душе.

Да и упоминание о малости размера вполне уместно здесь, поскольку душу порой сравнивают с острием палки⁴.

Сравнение же с пространством возможно тогда, когда [об индивидуальной душе] говорят как о тождественной Брахману. Кроме того, в шрути⁵ вовсе не говорится, будто такое малое пространство как раз и следует искать, будто [такое пространство] как раз и следует познавать. А в речении «То, что пребывает внутри его» (ЧхандУ 8.1.1) это малое пространство представлено как место пребывания того [высшего атмана], который остается внутри.

Мы скажем на это: только сам верховный Господь мо^сет быть этим «пространством малого уголка», и причины [для такого заключения] приведены в оставшихся речениях. [Таким пространством] не может быть ни [обычное] пространство как один из первоэлементов, ни индивидуальная душа.

Почему же?

«По следующим [причинам]», то есть по причинам, приведенным в оставшихся речениях. Скажем, относительно этого «малого пространства», которое как раз и следует искать, высказан вопрос: «Если же некто спросит этого [учителя]... „Что же это за существующее, которое как раз и следует искать, которое как раз и следует познавать?⁶⁴» (ЧхандУ 8.1.2). За ним в качестве ответа приведено следующее речение: «Пространство внутри этого сердца точно такое же по размеру, как и пространство снаружи. Внутри его поистине могут располагаться небеса, земля и прочее» (ЧхандУ 8.1.3). И для того чтобы кто-нибудь не решил, будто пространство, [о котором здесь говорится], мало по размеру, поскольку так же мал лотос [сердца], учитель опровергает такую малость, прямо сравнивая его с пространством как одним из первоэлементов; а потому мы понимаем, что учитель тут опровергает саму возможность того, что «пространство малого уголка» — это [обычное] пространство как один из первоэлементов. Хотя в обычном употреблении слово «пространство» и означает [обычное] пространство как один из первоэлементов, все-таки такое допущение опровергается, поскольку [обычное] пространство как один из первоэлементов никак не может служить сравнением с самим собою.

[Наши противники могут возразить]: но ведь одно и то же пространство вполне может быть и тем, что сравнивается, и тем, с чем оно сравнимо, если только мы допустим различение [этого пространства] на «внешнее» и «внутреннее».

[Мы ответим]: это невозможно. Прибегать к измышлению [несуществующего] различения означает неспособность найти выход [из положения]. И даже если бы некто пожелал объяснить отношение между тем, что сравнивается, и тем, с чем оно сравнимо, измышляя [несуществующее] различение между ними, то и тогда «внутреннее» пространство не может иметь ту же протяженность, что и «внешнее», поскольку [«внутреннее» пространство] ограничено.

[Наши противники могут возразить]: но ведь и сам верховный Господь вполне может иметь протяженность пространства как одного из первоэлементов, коль скоро в другом речении гирути сказано: «Больше, чем пространство» («Шатапатха-брахмана», 10.6.3.2).

[Мы ответим]: здесь нет ошибки, поскольку цель речения состоит в опровержении малости, [то есть ограничений], которые заданы размерами лотоса [нашего сердца]. Речение это вовсе не определяет [конкретной величины]; ведь если бы тут подразумевались обе [цели, то есть одновременно и определение размера, и опровержение каких бы то ни было ограничений], такое речение утратило бы свое единство.

И к тому же часть пространства, которая измышляется как отдельная и пребывающая в лотосе [сердца], никак не может включать в себя небеса, землю и прочее.

Что же до таких свойств, как способность быть атманом, свободным от греха, и тому подобное, упомянутых в речении: «Это атман, освободившийся от грехов, старости, смерти, печали, голода и жажды, наделенный истинным стремлением и истинной решимостью» (ЧхандУ 8.1.5), то они совершенно невозможны для [обычного] пространства как одного из первоэлементов.

И хотя само слово «атман» прилагается также и к индивидуальной душе, все же возможность [«пространству малого уголка»] быть индивидуальной душой опровергается по другим причинам. Сама же малость этого объемлющего его лотоса вполне возможна применительно к индивидуальной душе, поскольку та определена ограничивающими привходящими и [обычно] уподобляется острию палки.

[Наши противники возразят]: однако же можно утверждать, что именно об индивидуальной душе говорится как о вездесущей, коль скоро позднее целью будет показать тождество индивидуальной души и Брахмана.

[Мы ответим]: можно утверждать лишь, что вездесущность прямо приписана Брахману, об индивидуальной же душе как вездесущей говорится лишь [в той мере, в какой утверждается] ее тождество с Брахманом.

Было сказано также, что поскольку в выражении «город Брахмана» «город» назван именно применительно к индивидуальной душе, именно сама эта душа и должна считаться его владельцем; а владелец города, скажем его царь, обычно селится в одной из частей этого города. На это мы ответим, что об этом теле говорится как о «городе Брахмана» именно потому, что [город этот] принадлежит самому высшему Брахману в прямом смысле слова. Брахман имеет [прямое] отношение к этому «городу», поскольку тот служит местом его достижения, как об этом сказано в речениях шрути: «Из этого скопления \ душ он глядит на высшего Пурушу, который пребывает в крепости [тела] и сам стоит выше самого высшего, [то есть выше и Хиранья-гарбхи]» (ПрашнаУ 5.5), «Он, то есть этот Пуруша, пребывает в сердцах во всех телах» (БрихУ 2.5.18).

Возможно также, что в этом «городе» индивидуальной души Брахман постигается непосредственно, подобно тому, как Вишну прямо постигается в камне Шалаграма⁶.

Есть также речение: «Подобно тому, как плоды действия истощаются здесь, плоды благой заслуги истощаются в ином мире^> (ЧхандУ 8.1.6), в котором говорится о конечности плодов действий, причем далее сказано: «Те, что уходят, узнав атман и истинные стремления, [которые с ним связаны], обретают свободу передвижения во всех мирах» (ЧхандУ 8.1.6), [то есть здесь] говорится о бесконечных плодах, проистекающих от познания «пространства малого уголка». А это значит, что именно высший атман и прославляется здесь [в качестве такого «пространства малого уголка»].

[Наши противники] говорили также, что в шрути «пространство малого уголка» вовсе не названо как то, что следует искать, как то, что нужно стремиться познать; [они полагают, будто такое пространство] представлено в качестве вместилища для того [высшего атмана], который пребывает внутри.

Мы ответим на это: если бы это пространство не было названо здесь как то, что следует искать, бессмысленным стало бы и указание на природу такого пространства, содержащееся в речении: «Пространство внутри этого сердца точно такое же по размеру, как и пространство снаружи» (ЧхандУ 8.1.3).

[Наши противники скажут]: но ведь разве это говорится не ради того, чтобы показать пребывание чего-то [иного] внутри [такого пространства]? Ведь уже был задан вопрос в речении: «Если же некто спросит этого [учителя]: „Маленький дворец в форме крошечного лотоса в этом городе Брахмана и само пространство малого уголка, пребывающее в этом лотосе, — что же это за существующее, которое как раз и следует искать, которое как раз и следует познавать?^» (ЧхандУ

8.1.2). И затем уже, когда далее дан ответ [на этот вопрос], в речении предложено сравнение с пространством и сказано, что небеса, земля и прочее пребывают внутри его.

[Мы ответим]: это не так; ведь иначе предполагалось бы, что это небеса, земля и прочее, пребывающие внутри [такого пространства], как раз и названы как то, что следует искать и познавать. Однако последующие части этого отрывка не подтверждают это. Ведь это пространство как вместилище, в котором пребывают небеса, земля и прочее, упомянуто в речении: «В нем пребывают все желанные сущности.

Это атман, свободный от грехов» (ЧхандУ 8.1.5), а после этого сразу идет речение: «Те, что уходят, не узнав атман и эти истинные стремления» (ЧхандУ 8.1.6). В заключительной части этого текста благодаря употреблению союза «и» показано, что следует искать и сам атман, выступающий вместилищем стремлений, и пребывающие в нем эти стремления. Соответственно, становится ясно, что и в самом начале текста уже говорилось о том, что следует искать и само «пространство малого уголка», пребывающее в лотосе сердца вместе с включенными в него землей и прочими [сущностями], и истинные стремления, которые в нем заложены.

Согласно приведенным основаниям, таким [«пространством малого уголка»] может быть только сам верховный Господь.

Сутра 15 (1.3.15)

[Это «пространство малого уголка» есть Брахман], что вытекает из [возможности] ухода [туда] и [употребления] слов [«мир Брахмана»]; и точно так же это видно по отличительному признаку и [благодаря другим речениям шрути]

Уже было сказано, что «пространство малого уголка» — это сам верховный Господь, «по следующим [причинам]» (БС 1.3.14).

Теперь можно рассмотреть и другие из этих причин.

«Пространство малого уголка» — это сам верховный Господь также и потому, что в тексте шрути, представляющем собой дополнение к отрывку о «малом уголке», сказано: «Эти существа, хотя они и уходят каждый день в мир Брахмана, совсем этого [Брахмана] не знают» (ЧхандУ 8.3.2). Упоминание об «уходе» и слова [«мир Брахмана»] составляют дополнительное доказательство [того, что «малый уголок» — это сам Брахман]. В этом речении «малый уголок» обозначен словами «мир Брахмана», и кроме того, в нем сказано, что индивидуальные души, которые названы «эти существа», уходят туда. Тем самым в речении показано, что этот «малый уголок» и есть сам Брахман.

И точно так же в других речениях шрути мы находим упоминание о том, как существа идут к Брахману: «О дорогой мой, значит, [во сне] он соединяется с Существованием» (ЧхандУ 6.8.1). В мирской речи о человеке, погруженном в глубокий сон без сновидений, также говорится: «Он стал Брахманом, он ушел в состояние Брахмана». Слова же «мир Брахмана», сказанные применительно к этому «пространству малого уголка», исключают возможность [толкования его] в смысле индивидуальной души или [обычного] пространства как одного из первоэлементов. [Благодаря им мы понимаем, что это «пространство»] есть по сути своей сам Брахман.

[Наши противники могут сказать]: но ведь выражение «мир Брахмана» вполне может означать и «мир того, кто восседает на лотосе»⁷.

[Мы ответим]: такое значение было бы возможным, окажись v [сложное] слово «мир Брахмана» истолковано как включающее в себя шестой падеж, [то есть генетив]. На самом же деле оно толкуется [по принципу] отождествления [двух его частей], то есть как «мир-Брахман», а такое возможно лишь в случае высшего Брахмана. Да и упоминание об уходе каждый день в «мир Брахмана» — это ясный отличительный признак, позволяющий заключить, что это [сложное] слово следует толковать [по принципу] отождествления [двух его частей]. Ведь нельзя же подумать, будто живые существа каждый день уходят в мир бога Брахмы, [иначе] именуемый «Сатья-лока»⁸. >

Сутра 16 (1.3.16) ^u

[Это «пространство малого уголка» должно быть самим верховным Господом] ввиду способности удерживать [все миры]; ведь известно, что это величие принадлежит ему

Это «пространство малого уголка» должно быть самим верховным Господом ввиду способности удерживать [все миры].

Откуда [это известно]?

Вначале сказано: «В этом... есть пространство [вроде] малого уголка» (ЧхандУ 8.1.1), а затем, после сравнения его с [обычным] пространством как одним из первоэлементов, говорится, что всё содержится внутри этого «пространства». После этого к такой сущности прилагается слово «атман», к которому применимы характеристики вроде способности быть свободным от грехов. Наконец, то же самое «пространство», продолжающее оставаться предметом рассмотрения в данном речении шрути, снова подразумевается в [последующем] речении: «И вот этот самый атман служит плотиной⁹, удерживающей миры от смешения друг с другом» (ЧхандУ 8.4.1). В этом речении слово «удерживающая» означает «способность удерживать», которая прямо отождествляется со словом «атман», поскольку суффикс ‘ktic’¹⁰ обозначает деятеля, [то есть стоит в значении номинатива]. И подобно тому, как в обычном мире «плотина» — это «удерживающая» [преграда] для воды, которая мешает обработанным полям утратить свои границы [в результате наводнения], вот так и «атман», распределенный по разным [телам] как их внутренняя душа,— это одновременно и «удерживающая» [преграда] и «плотина»¹¹, которая мешает этим мирам, что разделены сообразно варнам, стадиям жизни и тому подобному, смешиваться друг с другом.

Так показано, что именно «пространству малого уголка», о котором идет речь, «принадлежит величие», заключенное в способности удерживать [все миры]. А ведь из других речений шрути известно, что такое величие свойственно лишь самому верховному Господу: «О Гарги,

только благодаря способности этого „Неколебимого⁴⁴ управлять и держатся на своих местах солнце и луна» (БрихУ 3.8.9).

Соответственно, в других речениях шрути то же самое определенно сказано о верховном Господе: «Этот—всевышний Господь, а тот — властелин над живыми существами¹², тот— защитник живых существ¹³; этот же стоит как плотина, препятствующая тому, чтобы миры, [то есть варны, стадии жизни и прочие установления,] смешались» (БрихУ 4.4.22). Ввиду такой способности удерживать [все миры], это «пространство малого уголка» должно быть самим верховным Господом.

Сутра 17 (1.3.17)

А также поскольку [это] хорошо известно

Есть еще одна причина, [в силу которой мы полагаем, что] в речении «В этом... есть пространство [вроде] малого уголка» (ЧхандУ

8.1.1) подразумевается именно верховный Господь.

«Хорошо известно», что само слово «пространство» [часто] обозначает самого верховного Господа, поскольку сказано: «То, что известно как „пространство⁶⁶, проявляет [все] имена и формы» (ЧхандУ

8.14.1), «Все эти живые существа поистине порождаются пространством» (ЧхандУ 1.9.1).

Однако слово «пространство» никогда не обозначает индивидуальную душу.

И хотя слово «пространство» часто употребляется для обозначения [обычного] пространства как одного из первоэлементов, нами уже было показано, что подобный смысл здесь невозможно принять, поскольку одна и та же сущность не может одновременно быть и тем, что сравнивается, и тем, с чем оно сравнимо.

Сутра 18 (1.3.18)

Если же [скажут, что] нечто иное, [то есть индивидуальная душа, может быть этим «пространством малого уголка»], поскольку она упоминается [в конце, мы ответим]: это не так, ибо такое невозможно

[Наши противники скажут]: если, опираясь на силу оставшегося речения, «пространство малого уголка» понимается как верховный Господь, то и «нечто иное», то есть индивидуальная душа, тоже «упоминается» в оставшемся речении: «И вот теперь этот, который сам есть покой¹⁴, подымается вверх от такого тела и, достигая высшего света, приходит к собственной своей внутренней сущности. Это и есть атман» (ЧхандУ 8.3.4). Поскольку слово «покой» в другом речении шрути обозначает состояние «глубокого сна без сновидений», в данном речении оно также должно относиться именно к индивидуальной душе, и ни к чему другому. И вообще, только индивидуальная душа, укорененная¹⁵ внутри тела, способна подняться вверх от этого тела. Точно так же, скажем, ветер, укорененный в пространстве [как одном из первоэлементов], способен подняться вверх от этого пространства.

Более того, хотя слово «пространство» обыкновенно и не употребляется для обозначения верховного Господа, все же в речениях вроде «То, что известно как „пространство“, проявляет [все] имена и формы» (ЧхандУ 8.14.1) оно обозначает верховного Господа, чо только благодаря упоминанию его свойств. [Но это значит, что] оно вполне может обозначать и индивидуальную душу благодаря [упоминанию] ее свойств.

Соответственно, поскольку «нечто иное», [то есть индивидуальная душа,] все же «упоминается» [в ЧхандУ 8.3.4], значит, и в речении «В этом... есть пространство [вроде] малого уголка» (ЧхандУ 8.1.1) подразумевается именно индивидуальная душа.

[Мы ответим]: это не так.

Почему же?

«Ибо такое невозможно», поскольку индивидуальная душа, которая считает себя определенной привходящими ограничениями вроде разума и прочего, никак не может уподобляться пространству. Да и [особые] свойства вроде способности освободиться от грехов совершенно невозможны для того, кто считает себя определенным свойствами привходящих ограничений. Об этом уже было сказано в первой сутре¹⁶. Теперь же [мы вернулись к этому] снова, чтобы тем самым рассеять возможные сомнения. Позднее же [в другой сутре]¹⁷ будет сказано: «И [такое] упоминание [об индивидуальной душе в заключительном речении сделано] по другой причине».

Сутра 19 (1.3.19)

Если же [скажут, что «пространство малого уголка»— это именно индивидуальная душа], поскольку [о ней говорится] позднее [в той же самой главе, мы возразим]: скорее уж [там говорится] о ее проявленной сущности¹⁸

[Наши противники скажут]: прежде [мы предположили, что «пространство малого уголка»] должно означать именно индивидуальную душу, поскольку [в соответствующем речении] упоминается нечто иное помимо Брахмана; [однако такое допущение] было опровергнуто, «ибо такое невозможно» (БС 1.3.18).

Теперь мы снова, [продолжат наши противники], выдвинем то же самое предположение, так что оно восстанет из мертвых, подобно мертвецу, которого окропили амритой: «поскольку [о ней говорится] позднее [в той же самой главе]», то есть в речении Праджапати¹⁹. В этом же речении говорится о том, что атман наделен свойствами вроде способности быть свободным от греха: «Этот атман, свободный от греха» (ЧхандУ 8.7.1), и что именно его следует искать, именно его следует стремиться познавать. Далее там же говорится: «Этот Пуруша, видимый внутри глаза, и есть атман» (ЧхандУ 8.7.4), то есть индивидуальная душа, или атман, и указана как тот видящий, который пребывает в глазу. Позднее об этой же [индивидуальной душе] говорится снова и снова, [поскольку в нескольких речениях повторяется]: «Я опять буду говорить тебе об этой [душе]» (ЧхандУ 8.9.3-8). [Праджапати наставляет Индру] об индивидуальной душе в разных ее состояниях: «Тот, кто движется во сне и кого ублажают [в этом сновидении],— это [индивидуальная душа, то есть] атман» (ЧхандУ 8.10.1), «Когда же он погружен в глубокий сон без сновидений, так что все его [органы чувств] полностью втянуты внутрь, [и он пребывает] в полном покое, он не видит никаких снов. [Это и есть индивидуальная душа, или] атман» (ЧхандУ 8.11.1). Именно для такой [индивидуальной души, или атмана,] показана способность быть свободной от грехов: «Это бессмертный, лишенный страха, это Брахман» (ЧхандУ 8.11.1).

После того как [Индра] замечает и в состоянии глубокого сна без сновидений некоторые пороки, говоря: «Увы, этот [спящий] явно не постигает себя, он не сознает [себя]: „я есмь“, не знает он и другие существа, [но как бы поглощается полным уничтожением]» (ЧхандУ 8.11.2), Праджапати вначале отвечает: «Я опять буду говорить тебе об этой [душе], и ни о чем ином» (ЧхандУ 8.11.3), а затем прямо опровергает возможность ее связи с телом. В конце же он говорит: «И вот теперь этот, который сам есть покой, подымается вверх от такого тела, и достигая высшего света, приходит к собственной своей внутренней сущности. Это и есть высший Пуруша» (ЧхандУ 8.12.3); так Праджапати показывает, что именно индивидуальная душа, которая [способна] подняться вверх от своего тела, и есть высший Пуруша. А это значит, что [некоторые] свойства верховного Господа возможны и для индивидуальной души.

Стало быть, [продолжат наши противники], в речении «В этом... есть пространство [вроде] малого уголка» (ЧхандУ 8.1.1) говорится именно об индивидуальной душе.

[Мы скажем]: если кто-либо станет рассуждать подобным образом, ему следует возразить: «скорее уж [там говорится] о ее проявленной сущности». Выражение «скорее уж» указывает на опровержение мнения, которое высказано «на первый взгляд». Тут подразумевается, что, даже если принять во внимание последующие [речения], допущение об индивидуальной душе кажется весьма сомнительным.

Почему же?

Потому что даже там индивидуальная душа представлена [со стороны] своей проявленной сущности. Индивидуальная душа в своей «проявленной сущности» означает душу, чья сущность стала явной; при этом само выражение «индивидуальная душа» [сохраняется даже тогда, когда в шрути говорится о ее состоянии после освобождения, то есть] после прекращения ее прежнего состояния.

Вначале сказано о видящем, который пребывает в глазу: «Тот, кто в глазу» (ЧхандУ 8.7.4). После этого в последующей брахмане, благодаря аналогии с водой в тазу²⁰, доказано, что тело никак не может считаться атманом. В дальнейшем это же постоянно повторяется ради разъяснения: «Я опять буду говорить тебе об этой [душе]» (ЧхандУ

8.9.3). Наконец, после рассуждения о состоянии сна со сновидениями и состоянии глубокого сна без сновидений, сказано: «И достигая высшего света, приходит к собственной своей внутренней сущности» (ЧхандУ 8.12.3); вот тут как раз об индивидуальной душе говорится [со стороны ее] внутренней сущности, а ведь с точки зрения высшей истины эта внутренняя сущность есть сам высший Брахман, а вовсе не [существование в виде отдельной] живой души. И этот «высший свет», упоминаемый в речении шрути, есть сам высший Брахман. Брахман же наделен такими свойствами, как способность быть свободным от греха; такова же с точки зрения высшей истины и собственная природа индивидуальной души, что ясно из речений вроде «Ты еси То» (ЧхандУ 6.8-16), а вовсе не ее иная [природа], вымышленная благодаря привходящим ограничениям.

Индивидуальность же индивидуальной души сохраняется до тех пор, пока— подобно тому, как мы избавляемся от ложного представления, [больше не] принимая ствол дерева за человека, — эта [душа] не избавится от Неведения, определяемого как двойственность, и не постигнет собственный атман, [говоря]: «Я есмь Брахман». Атман же этот не подвержен изменениям, вечен и по самой своей природе есть [чистое] видение. Когда же эта [душа] поднимается вверх от совокупности тела, органов чувств, рассудка и разума, когда благодаря речениям шрути она пробуждается к сознанию: «Ты вовсе не являешься такой совокупностью тела, органов чувств, рассудка и разума, ты вовсе не существо, вовлеченное в сансару. Но кто же ты тогда? Истина такова: ты еси То, ты есть атман, то есть по природе своей одно лишь сознание²¹», тогда эта [душа] постигает атмана, который не подвержен изменениям, вечен и по самой своей природе есть [чистое] видение, тогда только эта [душа] поднимается вверх от этой совокупности тела и прочего и сама становится атманом, который не подвержен изменениям, вечен и по самой своей природе есть [чистое] видение. Об этом сказано в речении шрути: «Тот, кто знает высшего Брахмана, сам по-истине становится этим Брахманом» (МундУ 3.2.9). Именно такова собственная природа этой [индивидуальной души], благодаря которой она и достигает высшей истины, поднявшись вверх от тела и прочего.

[Наши противники могут спросить]: как же возможно такое достижение собственной природы для того, кто [и так уже] не подвержен изменениям и вечен? В случае золота и прочих [драгоценных металлов], чьи ясные свойства [до поры до времени] остаются непроявлен-ными, будучи сокрыты за налипшими частицами других субстанций, вполне возможно достижение собственной природы благодаря очищению разъедающей щелочью. Точно так же, в случае звезд, чей свет бледнеет в дневное время, вполне возможно достижение собственной природы ночью, когда устранено наконец это препятствие, [вызывающее их бледность]. Однако в случае вечного света, который сам есть атман, [то есть чистое] сознание, никакое [временное] ослабление [его сущности] невозможно, поскольку, подобный пространству, этот [свет] остается лишенным связей и поскольку это противоречит самой природе видимого.

Ведь собственная природа индивидуальной души, [продолжат наши противники], включает в себя способность видеть, слышать, мыслить и знать. Но эта [природа] с очевидностью наблюдается всегда, то есть еще до того, как индивидуальная душа поднимается вверх от тела. Ибо все живые существа в этом мире живут благодаря способности видеть, слышать, мыслить и знать; иначе жизнь попросту остановилась бы. Если же подобная собственная природа достижима лишь для [души], которая уже поднялась вверх от тела, обычная мирская практика, наблюдавшаяся прежде, оказалась бы внутренне противоречивой [и невозможной]. Что же означает тогда [выражение] «[душа] поднялась вверх от тела» и что означает «достижение собственной природы»?

[На это нами] сказано здесь: вплоть до возникновения различительного знания, внутренняя природа индивидуальной души как [вечного] света и [чистого] видения остается как бы смешанной с привходящими ограничениями тела, органов чувств, рассудка, разума, объектов [чувств] и ощущений²². Точно так же, вплоть до возникновения различительного знания, внутренняя природа хрусталя как прозрачной белизны остается как бы неотличимой от привходящих ограничений [видимых сквозь него цветов, то есть] красного, синего и прочих; однако сразу же вслед за постижением различения благодаря надежным источникам достоверного познания считается, что хрусталь как бы снова обретает свою собственную природу прозрачности и белизны, хотя он и был таким [с самого начала]. Вот так и индивидуальная душа вначале остается как бы нераздельно смешанной с привходящими ограничениями вроде тела и прочего; однако сразу же вслед за постижением различения благодаря речениям шрути она как бы поднимается вверх от тела. Плод же такого различительного значения — это обретение собственной природы, [то есть] вхождение в собственную природу как в чистый атман.

Стало быть, воплощенность атмана [в теле] или же [его] невопло-щенность происходит только по причине такого различения или неразличения, что выражено в мантре: «Лишенный тела посреди тел» (КатхаУ 1.2.22), а также в речении смрити: «О сын Кунти, даже пребывая в теле, [этот атман] не действует и не загрязняется» («Бхагавад-гита», 13.31), где говорится о том, что [для атмана] невозможно наличие свойств вроде воплощенности [в теле] или же невоплощЬнности.

Значит, до тех пор, пока различительное знание еще не возникло, собственная природа индивидуальной души не проявляется; однако считается, что как только возникает различительное знание, проявляется и ее собственная природа. И поскольку такая собственная природа присуща [индивидуальной душе], для нее невозможна проявленность или непроявленность чего-то иного. Так что различие между индивидуальной душой и верховным Господом nponcTeKaef лишь от ложного знания, а не от реального положения вещей; ведь оба они, подобно пространству, свободны от связей [и лишены частей].

[Наши противники могут спросить] : откуда же это известно?

[Мы ответим]: Праджапати вначале наставляет: «Этот Пуруша, видимый внутри глаза, [и есть атман]» (ЧхандУ 8.7.4), а затем говорит: «Это бессмертный, лишенный страха, это Брахман» (ЧхандУ 8.7.4). Если бы этот хорошо известный всем видящий внутри глаза, который считается самой сущностью видения, был отличен от Брахмана, определяемого как нечто бессмертное и лишенное страха, тогда [в этом речении] он и не отождествлялся бы с этим бессмертным и лишенным страха Брахманом. И выражение «внутри глаза» вовсе не означает здесь простого отражения в глазу, поскольку иначе отсюда следовало бы, что Праджапати бессмысленно лжет.

Далее, на втором этапе, [Праджапати сказал Индре]: «Тот, кто движется во сне и кого ублажают [в этом сновидении],— это атман» (ЧхандУ 8.10.1); здесь также подразумевается не кто иной, как видящий, то есть «Пуруша, видимый внутри глаза», упоминаемый вначале, ибо в качестве вступления к этому сказано: «Я опять буду говорить тебе об этом [атмане]» (ЧхандУ 8.9.3).

И к тому же после пробуждения человек рассуждает так: «Сегодня ночью] я видел во сне слона, но я больше не вижу его сейчас». Однако, пробудившись, он отрицает лишь нечто увиденное; самого же видящего он тотчас же узнает, [говоря]: «Я сам видел нечто [прежде,] во сне, а теперь вижу нечто [иное] в состоянии бодрствования». И точно так же на третьем этапе [Индра говорит]: «Увы, этот [спящий] явно не постигает себя, он не сознает [себя]: „я есмь“, не знает он и других существ» (ЧхандУ 8.11.2); однако и здесь для состояния сна со сновидениями показано отсутствие конкретного осознания [вещей], но отнюдь не опровергается существование самого познающего. И даже когда [Индра заявляет]: «Но [он] как бы поглощается полным уничтожением» (ЧхандУ 8.11.2), здесь подразумевается лишь уничтожение конкретного осознания [вещей], но отнюдь не говорится о полном уничтожении самого познающего. Ведь в другом речении шрути сказано: «Ибо нет уничтожения для познающего и способности познавать, поскольку нет [для них] гибели» (БрихУ 4.3.30).

Точно так же на четвертом этапе [Праджапати начинает свое разъяснение речением]: «Я опять буду говорить тебе об этом [атмане], и ни о чем ином» (ЧхандУ 8.11.3), а затем добавляет к этому [следующие слова]: «О Магхаван[-Индра], это тело поистине смертно» (ЧхандУ

8.12.1), так что здесь полностью опровергается возможность какой бы то ни было связи [атмана] с привходящими ограничениями наподобие тела. Затем же благодаря речению «Приходит к собственной своей внутренней сущности» (ЧхандУ 8.12.3) [Праджапати] показывает, что индивидуальная душа, называемая совершенным покоем [в состоянии глубокого сна без сновидений], по своей природе тождественна Брахману, [то есть она] и есть не что иное, как бессмертный и лишенный страха высший Брахман.

Правда, некоторые полагают, будто речь идет о высшем атмане и потому совершенно неправомерно считать, что речение «Я опять буду говорить тебе об этом [атмане], и ни о чем ином» (ЧхандУ 8.11.3) хоть как-то касается индивидуальной души. Они думают, что смысл этого речения [должен толковаться так]: «Я опять буду говорить тебе об этом атмане, и ни о чем ином», и при этом должно приниматься во внимание начало главы, где говорится [о высшем атмане, то есть] об атмане, наделенном свойствами вроде способности быть свободным от греха (ЧхандУ 8.7.1).

[Мы скажем на это]: если принять такое толкование, то само слово «этот», которое обычно означает нечто близкое²³, тут окажется [передающим смысл] чего-то далекого, [к примеру высшего атмана]. Но тогда и сами речения шрути станут внутренне противоречивыми, поскольку один раз слово «этот» будет обозначать [в них] нечто близкое, в другой же раз — нечто совсем далекое. К тому же получается, что Праджапати начинает свое разъяснение с обещания: «Я опять буду говорить тебе об этом», однако позднее каждый раз неизменно говорит о чем-то новом, то есть бессмысленно лжет.

Стало быть, [единственно верное толкование будет следующим]: после того как устранена создаваемая Неведением неподлинная природа индивидуальной души²⁴, запятнанная такими пороками, как способность быть деятелем и вкушающим, страсть, ненависть и тому подобное, [неподлинная природа как] носительница многочисленных зол, тотчас же благодаря Знанию постигается противоположная этому природа [ее] как верховного Господа, [природа], наделенная таким свойством, как способность быть свободной от грехов; точно так же, [немедленно] после устранения [иллюзорного восприятия змеи], проявляется [реальное существование] веревки.

Есть и другие [мыслители], даже среди нас, [то есть среди веданти-стов], которые полагают, будто сущность индивидуальной души — это и есть последняя реальность.

Однако эта сутра о воплощенной [душе] была начата длй того, чтобы опровергнуть [взгляды] всех, кто противится реализации полного единства атмана. [Наше мнение] таково: верховный Господе един, он есть неизменная, вечная основа сознания²⁵; однако, подобно волшебнику, он представляется многочисленно раздробленным в силу майи, [или космической иллюзии, иначе называемой] Неведением. Помимо этого, нет никакой другой основы сознания.

Что же до предположения, будто в речении, относящемся к верховному Господу, подразумевается индивидуальная душа, — [предположения], которое было затем отвергнуто в [сутре]: «Если же [скажут, что] нечто иное, [то есть индивидуальная душа, может быть этим „пространством малого уголка“,] поскольку она упоминается [в конце раздела, мы ответим]: это не так, ибо такое невозможно» (БС 1.3.18), то создатель [«Брахма-сутр»] имел в виду следующее. Говоря о различии между индивидуальной душой и верховным Господом, [Бадараяна на самом деле] считает: подобно тому, как [невежды] полагают, будто небеса имеют [твердую] поверхность и могут загрязняться, так и представление об индивидуальной душе как отличной от высшего атмана [временно] накладывается на этот высший атман, который по природе своей является вечно чистым, сознающим и освобожденным, а также неизменным, вечным, единым и лишенным связей. Позднее, [как бы продолжает Бадараяна], я уберу такое наложение и опровергну все предположения о двойственности как с помощью речений [шрути], так и посредством логики и покажу полное единство атмана. При этом [Бадараяна] вовсе не говорит о различии индивидуальной души и высшего атмана, но лишь повторяет обычные мирские представления о таком различии — [представления, которые] вызваны Неведением.

[Далее он покажет, что] даже в таком случае наставления касательно обрядов и надлежащих действий вовсе не становятся внутренне противоречивыми. В [более раннем речении Бадараяна] говорит: «Но ведь наставление [здесь вытекает] из видения, [согласованного] с шастрами, подобном тому, [как это было] у Вамадевы» (БС 1.1.30), то есть главная цель шрути все равно состоит в показе полного единства атмана. А мы добавим к этому, что [кажущееся] противоречие с наставлениями касательно обрядов и надлежащих действий объясняется здесь благодаря [указанию] на различие между знающим [атман] и незнающим [его] ⁶.

Сутра 20 (1.3.20)

И [такое] упоминание [об индивидуальной душе в дополнительном пассаже сделано] по другой причине

[Наши противники могут сказать]: уже было показано, что в речении «И вот теперь этот, который сам есть покой» (ЧхандУ 8.3.4), которое встречается в дополнительном пассаже о «пространстве малого уголка», подразумевается именно индивидуальная душа. Это речение окажется попросту лишенным смысла, если «пространство малого уголка» будет обозначать верховного Господа, поскольку [в этом случае] здесь не будет ни наставления касательно почитания души, ни указания на отдельные свойства такого [«пространства»].

Потому-то [в Сутре] и сказано: «[Такое] упоминание [об индивидуальной душе в дополнительном пассаже сделано] по другой причине»; оно сделано вовсе не для того, чтобы определить собственную природу индивидуальной души.

Что же тогда [оно определяет]?

[Мы скажем]: оно определяет лишь собственную природу верховного Господа.

Каким же образом?

Индивидуальная душа, обозначаемая словом «покой», в обычном состоянии бодрствования надзирает за клеткой, составленной из тела

и органов чувств²⁷; затем, проходя по жилам, она вкушает сны, что

вызваны прежними запечатлениями ; после этого, устав и стремясь найти себе какое-то прибежище, эта [душа] подымается вверх от представления об обеих формах тела²⁹ и в состоянии глубокого сна без сновидений приближается к высшему свету, который есть не что иное, как сам высший Брахман, обозначаемый [здесь] словом «пространство»; избавившись же от конкретного различительного сознания, эта [душа в «четвертом» состоянии сознания] приходит к собственной своей сущности. Этот высший свет, к которому ей надо приблизиться, равно как и собственная ее сущность — это как раз и есть атман, наделенный такими свойствами, как способность быть свободным от греха и тому подобное. Этот атман и должен быть почитаем.

Стало быть, даже для тех, кто уверен, что [адхикарана о «пространстве малого уголка»] бесспорно относится к верховному Господу, упоминание об индивидуальной душе представляется вполне логичным.

Сутра 21 (1.3.21)

Если же [скажут, что «пространство малого уголка» — это именно индивидуальная душа] ввиду [упоминания] в шрути ее малости, то [отрицание этого] уже было высказано [прежде]

[Нашими противниками] уже говорилось, что «малость», о которой сказано: «В этом... есть пространство [вроде] малого уголка» (ЧхандУ

8.1.1), никак не может соответствовать верховному Господу, тогда как она прекрасно сочетается с [представлением] об индивидуальной душе, которую сравнивают с острием палки³⁰. _v •

Этот взгляд необходимо опровергнуть. Однако это уже было сделано в речении [Сутр]: «Если же [скажут, что здесь вовсеине говорится о высшем атмане] ввиду малости местопребывания, ведь именно таким образом [о нем] и наставляют, [мы ответим]: это не так, ибо [все это сказано] ради созерцания; и нечто подобное говорится] также о пространстве» (БС 1.2.7). Там было показано, что о «малости» верховного Господа можно говорить только относительно, [скажем, ради созерцания]. Теперь же [Бадараяна] утверждает, что то же самое речение приложимо и здесь ради опровержения [взглядов противников].

Более того, возможность говорить о такой «малости» [применительно к атману] отвергнута и в самом этом речении шрути, где приведено сравнение с обычным пространством: «Пространство внутри этого сердца точно такое же по размеру, как и пространство снаружи» (ЧхандУ 8.1.3).

Примечания

¹ Перевод сделан по изданию: BrahmasGtraSarikarabhasya. Ed. Jagdish Lai Shastri. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.

² «Малый уголок» — dahara; далее: «пространство малого уголка» — dahara akaSah. Ввиду того что указательное местоимение, замещающее собой этот «малый уголок» в речении ЧхандУ (8.1.1), стоит в локативе (tasmin), воображаемый оппонент Шанкары с полным основанием отстаивает мнение, согласно которому это лишь вместилище для Брахмана, «внутри» которого Брахман и пребывает. Шанкара же утверждает, что само это «пространство малого уголка» и есть Брахман. Дело в том, что с точки зрения адвайты Брахман не пребывает «где-то»: он ничего не «вмещает» сам и ни во что не «вмещен». А потому всякое уподобление его «малому уголку», «городу», «лотосу» не более чем метафора.

³ «... отношение между тем, что сравнивается, и тем, с чем оно сравнимо...» — upamanopameya-bhava; в этой паре терминов upamana — это предмет или явление, с которым сравнивают, тогда как upameya — это данная, исходная вещь, для которой ищут подходящее уподобление. Можно вспомнить еще, кстати, что upamana — это «сравнение», или «уподобление», как один из достоверных источников познания (pramana). В данном случае одна из функций такого сравнения состоит в том, чтобы показать, что члены такого уподобления должны быть непременно различны (ибо ни одна сущность не может сравниваться сама с собой).

⁴ См. ШветУ 5.8.

⁵ Санскр. «услышанное» — священное писание; здесь обозначение текстов упанишад.

⁶ «Камень Шалаграма» — Salagrama; священный камень, почитаемый вишнуитами. Считается, что эта каменная порода (черный окаменевший аммонит) пронизана незримым присутствием бога Вишну (Хари). Название камня происходит от имени небольшой деревушки (grama) на берегу реки Гандаки, где в изобилии растут деревья шала (sala).

⁷ «Мир того, кто восседает на лотосе» — kamalasana-loka; имеется в виду бог Брахма, т.е. Праджапати.

⁸ «Сатья-лока» — satya-loka (букв, «мир истины»); еще одно название мира бога Брахмы.

⁹ «Плотина» — setu; в зависимости от контекста я уже переводила это слово то как «плотина», то как «мост». Вообще, setu — насыпь, разделяющая поля, — служит не только границей между участками, но и приподнятой над землей тропинкой, по которой можно проходить во время наводнений. Вместе с тем в переносном смысле слово setu обозначает четкое правило, жесткое установление, которое дает определенные ориентиры и не позволяет смешивать похожие вещи. Стоит добавить, что setu— это еще и «комментарий», своего рода путеводная нить для понимания сложного текста; наконец, так обозначается священный слог «Ом» (pranava), часто определяемый как mantranam setuh, т.е. «разделение мантр», поскольку именно он задает первичные законы и установления для функционирования всего мира.

¹⁰ «Суффикс ⁴ktic’» — грамматическое обозначение «суффикса деятеля», т.е. суффикса ⁴ti\ Само слово vidhrti («удерживающий») стоит здесь в именительном падеже, и потому Шанкара считает правомерным прямо отождествить его с «атманом», также стоящим в номинативе.

¹¹ «...и „удерживающая⁴⁴ [преграда], и „плотина⁴⁴...»— vidharayita setur (букв, «и удерживает, и [служит] плотиной»). Вообще-то в сутре Бадараяны стоит слово dhrti — «способность удерживать», «способность служить опорой», тогда как слово, предложенное Шанкарой в его комментарии, — это слово vidhrti, у которого два значения: это и «способность поддерживать», и «способность сдерживать», «способность держать в надлежащих границах». Отсюда и обращение Шанкары к речению упанишад, в котором речь идет именно о «плотине» (setu), главная функция которой все-таки «ограничивать», сдерживать напор стихий, что по природе своей стремятся смешаться, перепутаться.

¹² «Властелин над живыми существами» — bhutadhipati; поскольку, в конце концов, основная власть над живущими так или иначе касается жизни и смерти, этим титулом чаще всего именуется бог смерти Яма.

¹³ «Защитник живых существ»— bhuta-pala; вот здесь— в противоположность примеч. 12— речь идет именно о «защитнике», что совершенно смещает акценты, отсылая нас теперь к Индре.

¹⁴ «Покой»—• samprasada; обычно так обозначается состояние «глубокого сна без сновидений» (susupti) как третьего состояния сознания.

¹⁵ «...укорененная...» — vyapaSrayasya; не просто «пребывающая внутри», но и «опирающаяся на», «имеющая своей основой» это тело.

¹⁶ Подразумеваются первая сутра данной адхикараны и комментарий Шанкары к ней, т.е. БС 1.3.14.

¹⁷ Т.е. в БС 1.3.20.

¹⁸ «Проявленная сущность»— avir-bhuta-svariipa; от avir-bhQta— «наглядно существующий», «ставший явным», «проявившийся».

¹⁹ См. ЧхандУ, гл. 8, где Праджапати рассказывает Индре об индивидуальной душе.

²⁰ Речь идет о пассаже из ЧхандУ (8.8), где Праджапати беседует с Индрой и Вирочаной. Он разъясняет им сущность атмана, предлагая поглядеть на собственные отражения в тазу с водой. После этого Индра соглашается, чтр нечто, способное отражаться, непременно подвержено изменениям и гибели, а это значит, что тело никак не может быть постоянным. Стало быть, соглашается Индра, тело никак не может считаться вечным и неизменным атманом.

²¹ «...по природе своей одно лишь сознание»— caitanya-matra-svarupa; «сознание» (caitanya) здесь^;— это чистая способность сознавать.

²² «Ощущение» — vedana; т.е. ощущение приятного (sukha, или «счастье»), неприятного (duhkha, или «страдание») или же безразличного. Вообще, vedana — это вторая скандха, т.е. группа элементов мира, у буддистов; Шанкара гораздо чаще поминает просто двоицу «счастье-страдание».

²³ «Нечто близкое» — samnihita (букв, «сложенное рядом», «собранное так, чтобы быть под рукой»), от глагольного корня sam-ni-dha. Также нечто «понятное», «явное».

²⁴ «Создаваемая Неведением неподлинная природа индивидуальной души» — avidyapratyupasthapitam aparamarthikam jaivam rupam.

²⁵ «Основа сознания» — vijflana-dhatu; «корень», чистая основа сознания. Будучи тождественной Знанию как таковому (vidya), эта основа сознания прямо противоположна Неведению (avidya). В этом же предложении ясно сказано, что для Шанкары майя, или космическая иллюзия, создающая видимость существования мира, полностью отождествляется с Неведением, или неспособностью постигать реальное положение вещей. Адвайтисты же после Шанкары, как правило, различали «творящий», «дробящий» аспект майи и «скрывающий», «препятствующий познанию» аспект авидьи.

²⁶ Иными словами, все требования касательно обрядов и надлежащих действий вменяются лишь тому, кто еще не пришел к осознанию единства атмана.

²⁷ «...надзирает за клеткой, составленной из тела и органов чувств...» — dehendriya-pafljaradhyakso. Pafljara — это «сеть», «клетка» (в том числе и «грудная клетка», ограниченная ребрами), иначе говоря — это прежде всего тело как «ловушка». А слово adhyaksa означает не только «управитель», «надзиратель», но и вообще всякий, кто смотрит, «свидетель», что прямо соотносится по смыслу и звучанию с обычным пониманием атмана как «свидетеля» (saksin).

²⁸ «Запечатление» — vasana; следы прежних ощущений, прежнего опыта. В новом воплощении «запечатления» — это следы, оставленные прежде накопленной кармой: темперамент, особенности личности, способность и готовность принимать мир в рамках определенных ментальных конструкций. Здесь же речь идет о следах впечатлений, полученных индивидуальной душой во время бодрствования; именно они и служат основой сновидений и грез во втором состоянии сознания (svapna).

²⁹«...уже подымается вверх от представления об обеих формах тела...» — ubhaya-mpad api SarTrabhimanat; т.е. душа на время расстается, разлучается как с «грубым», физическим телом, так и с телом «тонким», т.е. телом, образованным ее собственными ментальными функциями.

³⁰ См. ШветУ 5.8.

Список сокращений

БС — «Брахма-сутры»

БрихУ — «Брихадараньяка-упанишада»

КатхаУ — «Катха-упанишада»

МундУ — «Мундака-упанйшада»

ПрашнаУ •— «Прашна-упанишада»

ЧхандУ — «Чхандогья-упанишада»

ШветУ — «Шветашватара-упанишада»

В.Г. Лысенко

Сон и сновидение как состояния сознания: упанишады и Шанкара

Современные сомнологи (специалисты по изучению сна) часто ссылаются на упанишады как на памятник, в котором впервые встречается представление о глубоком сне, отличном от сна со сновидениями. Именно это представление считается предвосхищением, прообразом открытых лишь в XX в. двух фаз сна: быстрого (парадоксального— REM¹) и медленного. Действительно, в упанишадах появляется принципиально новое по сравнению с предшествующей ведийской литературой понятие сна без сновидений, или глубокого сна (susupti, samprasada, nidra), а значит, сон некоторым образом отделяется от сновидения, хотя термин «свапна» (svapna) продолжает обозначать и то и другое² (как русское слово «сон», которое применимо и к состоянию сна, и к его продуктам в отличие английских sleep-dre-am, французских sommeil-reve, немецких Schlaf-Traum и др.)³.

Разрыв между ведами⁴ и упанишадами ■— это разрыв между магическим толкованием сна как послания, из нижнего мира, которое можно нейтрализовать заклинаниями и ритуалами, и явственным сближением и даже отождествлением сна с глубинной внутренней природой человека. Вслед за упанишадами в последующей индийской традиции реальность сна как состояния не ставилась в зависимость от реальности содержания снов. Даже если, с точки зрения индийских мыслителей, сны не отражают дневной опыт или отражают его частично либо превратно, это не мешало им видеть в самом состоянии сна форму сознания, а не его аберрацию, наподобие бреда, или тем более его отсутствие. В индийской традиции бодрствование и сон не противопоставлялись как сознательное бессознательному и оттого проблемы трактовки состояния сна не выносились за пределы дискурса о созна-© Лысенко В.Г., 2006 нии. Все это создавало предпосылки для возникновения в Индии своеобразной философии, или скорее, метафизики сна, не имеющей аналогов в иных традициях. В ее основе лежит представление многих индийских мыслителей о том, что понимание сна проливает свет на природу не только реальности, но и самого сознания — вплоть до того, что сон начинает рассматриваться как модель для объяснения бодрствования⁵.

Упанишады фокусируются на внутреннем опыте (в отличие от брахман⁶ — текстов преимущественно о «внешнем» ритуале) и ищут в нем исток — основу и вещей и собственного «я» (атмана) как то единое и единственное, что объясняет все. И в этом духовном поиске сон становится «царским путем к открытию внутреннего атмана»⁷. Стремление к постулированию единого начала в качестве высшей реальности, столь явственно заявляющее о себе в упанишадах, не было, несмотря на некоторую двусмысленность словесного оформления, попыткой обрести единое божество, ростком монотеизма, с трудом пробивающимся через плотный слой многобожия ведийской религии, или же попыткой создания новой религиозной реальности взамен «зари-туализированного» брахманизма. Это начинание скорее мистического толка, поиск знания не ради знания, а ради особого рода опыта— переживания идеального внутреннего состояния (оно называется мокша— «освобождение»), в котором человек, преодолевая свою конечность и несамодостаточность, обретает вечное блаженство и становится неуязвимым для страданий. Именно мокша образует ту сотериоло-гическую перспективу, в которую встраиваются две фазы сна. Они составляют фрагмент более обширной классификации, захватывая, с одной стороны, бодрствование, а с другой — мистическое состояние, которое считают не поддающимся определению и поэтому называют просто «четвертым» (турия). Фактически мы имеем дело не с фазами бодрствования и сна, а с типологией, точнее, топологией иерархически восходящих уровней сознания, поскольку на санскрите используются однокоренные термины стхана (sthana) и авастхана (avasthana, от глагола stha — «стоять», «пребывать», отсюда sthana — «место», «топос»).

В этой статье я рассмотрю, как упанишады (преимущественно «Брихадараньяка» и «Мандукья») и главный комментатор этих текстов — Шанкара (жил в VIII в.), создатель системы абсолютного монизма (адвайта-веданты), толковали в свете топологии сознания природу сна и сновидения⁸. По ходу разбора текстов будут обсуждаться некоторые философские проблемы адвайтистской теории сознания⁹. Наиболее ранняя топология сознания содержится в «Брихадараньяка-упанишаде» (Раздел Яджнявалкьи). Она включает только три стханы: бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон. Комментарий Шанкары к этой упанишаде, которая наряду с «Чхандогьей» считается самой древней и датируется примерно VIII—VI вв. до н.э., не носит историко-текстологического характера. Шанкара, как, впрочем, любой индийский комментатор, не придает никакого значения историческому периоду, отделяющему его от времени создания комментируемого текста (в случае «Брихадарарьяки» это примерно 15 веков!), и нисколько не озабочен исторической реконструкцией смысла, вложенного

в этот текст его создателями. Для него упанишады---это Шрути¹⁰,

откровенная мудрость, не имеющая ни временного, ни исторического измерения. Через них он пытается проявить, раскрыть то, что, с его точки зрения, составляет высшую истину, даже если сами тексты не всегда поддаются его толкованию. Мы увидим это и на призере объяснения сна и его фаз.

Комментарий Шанкары содержит пояснение каждого слова текста, полемику с анонимными оппонентами, риторические вопросы, обширные отступления, порой не имеющие отношения к комментируемому тексту, множество повторов, а также обилие цитат из других упанишад. Поскольку в этой статье меня интересует не сам комментарий Шанкары как таковой во всех его аспектах (текстологическом, историческом, филологическом, философском), а только взгляд адвай-тиста на определенную проблему, то я позволила себе изложить близко к тексту лишь суть его аргументов (в тексте статьи они выделены курсивом) именно по этой проблеме.

«Брихадаранъяка-упанишада» IV 3.6-23

Пытливый Джанака, правитель Видехи, которому Яджявалкья когда-то опрометчиво обещал ответить на его вопросы, застал мудреца в «неразговорчивом настроении», но обещание есть обещание, поэтому Яджнявалкья нехотя позволяет втянуть себя в беседу. Кульминацией серии вопросов и ответов является следующий диалог:

6. «Когда солнце зашло, Яджнявалкья, зашла луна, погас огонь и замолкла речь, какой свет [имеет] человек?» — «Атман служит ему светом — при свете Атмана он сидит, ходит взад и вперед, совершает деяние, возвращается назад».

Джанака рисует перед нами картину: сумерки, полная темнота, затушен огонь домашнего очага, смолкли разговоры, люди отходят ко сну. Говоря о солнце, луне и об огне, Джанака имеет в виду разные источники света как условия нормальной работы зрения. Упоминая речь (vac) в том же ряду, он имеет в виду свет (jyoti) в метафорическом смысле. Шанкара поясняет: речь — это звук, который, попадая в орган слуха, стимулирует работу внутреннего психического органа (антахкарана), координирующего деятельность чувственных и двигательных способностей (индрий). В зависимости от своей функции внутренний орган проходит через разные модификации (вритти), называемые «манас», «буддхи», «виджняна», «читта»¹¹ (перевод этих терминов зависит от конкретного контекста, иногда они используются как синонимы).

Фактически в свой вопрос Джанака уже закладывает перечень условий, необходимых для сна: зашло солнце, зашла луна, погас огонь и замолкла речь. Шанкара добавляет: «Прекратилась работа других органов чувств». Ситуация представлена как парадоксальная: во сне отсутствуют все источники света, а человек тем не менее сидит, ходит и т.п. Почему мы и во сне можем продолжать свои действия (Шанкара уточняет: встречаться и расставаться с друзьями, переходить из одного места в другое и т.п.)? Потому что наше сознание освещено своим внутренним светом.

Именно с этого места философ Шанкара начинает представлять бодрствование и стадии сновидения как разные состояния сознающего «я» (атмана). В адвайта-веданте, доктрине Шанкары, атман — это высшее духовное начало, Атман: не индивид со всеми его изменчивыми телесными и психологическими характеристиками, не индивидуальная душа (джива), которая у каждого своя, а то, что в любом индивиде надындивидуально, едино со всеми другими, что неизменно, вечно и непреходяще — некое устойчивое ядро чистого сознания, сохраняющееся в неприкосновенном виде от перерождения к перерождению. По учению Шанкары, на которое его вдохновили прежде всего мистические пассажи упанишад, этот Атман, наше высшее Я, есть в сущности вселенское духовное начало Брахман. Все же, что мы говорим и думаем о себе, относится к нашему низшему, эмпирическому «я», дживе, и является следствием иллюзорного наложения на наш высший Атман характеристик внешних по отношению к нему вещей -—тела, психических состояний, мыслей и т.п. (в веданте они обозначаются термином упадхи¹² •— «привходящие ограничения»).

Для читателей, воспитанных в традиции европейской философии, отделение мышления, разума от духовного начала (Души, Духа) и даже их противопоставление друг другу, которое мы находим не только в адвайта-веданте, но и в дуалистической философской системе санкхья (Пуруша и пракрита), а также в других школах индийской мысли, выглядит как парадокс. Но именно оно и составляет своеобразие и, я бы сказала, основное достижение индийской философии сознания. И именно это учение об Атмане Шанкара всячески выявляет, подчеркивает, а иногда просто «вчитывает» в текст десяти важнейших упанишад и в частности в БрихУ.

Шанкара: Если в состоянии бодрствования мы видим внешние объекты благодаря их освещенности ("освещенность— одно из условий пратьякши, чувственного восприятия, признаваемое всеми школами индийской философии), то восприятие во сне тоже требует, чтобы его объекты были освещены. И этот свет дает нам сознание, отличное как от тела, так и от индрий, т.е. Атман. Этот же свет продолжает светить и в глубоком сне, только в нем нет объектов, которые он мог бы освещать.

Свет—здесь не просто метафора, а выражение парадоксальной природы сознания: мы видим благодаря свету, но он остается для нас невидимым. Да и само наше зрение, по Шанкаре, есть уже не физическое, а духовное явление. Этот парадокс обыгрывается Ц1анкарой с одной-единственной целью -— показать, что Атман есть абсолютный субъект, который не может стать собственным объектом («огонь сам себя не жжет», «нельзя видеть взгляда смотрящего» и т.п.).

Фраза: «Поднимаясь после глубокого сна, [мы говорим]: „Я блаженно спал и ничего не видел [во сне]“ (susuptaccotthanto sukham aham asvapsam na kimcid avedisam iti)»¹³ — доказывает, по Шанкаре, что, несмотря на отсутствие познавательной деятельности (здесь vijnana), сохраняется, во-первых, непрерывность сознания (cit, cetana, caitanya); во-вторых, идентичность «я»; в-третьих, это «я» переживает состояние sukha (радость, блаженство)— земной прообраз блаженства, свойственного освобожденному Атману, т.е. Атману, достигшему мокши.

Доказывая (в полемике с материалистами), что сознание не может быть свойством тела или органов чувств, Шанкара приводит следующий аргумент: если принять точку зрения материалистов (чарваков) и приписать сознание индриям, то мы видели бы во сне и вспоминали только то, что воспринималось нашими индриями. Между тем слепой можещ сказать, что ему снились горные вершины. Значит — видят не глаза. Но и тело тоже не может «видеть»: у мертвого тела, даже если его органы не повреждены, нет ни зрения, ни слуха, ни тому подобного. Свет сознания не исходит и от манаса, представляющего собой объект, подобный цветоформе (гйра).

Индийские философы считали манас чем-то материальным и, как правило, лишенным сознания (поэтому часто встречающийся перевод термина «манас» как «ум» может ввести в заблуждение). Мы видим, что Шанкара ссылается на состояние сна для опровержения материалистического взгляда на сознание: раз во сне (как и в процессе воспоминания), когда индрии бездействуют, сознание работает, ни они, ни тело не могут быть его субъектом.

1. «Который [из них] Атман?»— «Пуруша, отождествленный с виджняной, находящийся в пранах, свет внутри сердца. Уподобляясь тому (виджняне), он пересекает оба мира, словно думая, словно^ двигаясь туда-сюда. Ведь находясь во сне* он выходит за пределы [этого] мира, форм смерти¹⁴.

Шанкара: После объяснений Яджнявалкъи у Джанаки все еще остаются сомнения относительно того, кто является субъектом познания: индрии, тело, манас или, может быть, виджняна (здесь познавательная способность, интеллект), поэтому он спрашивает: «Который из них Атман?» Яджнявалкья отвечает, что это пуруша¹⁵ (букв, «человек», «мужчина»), т.е. индивидуальная душа, отождествленная с виджняной, поскольку они неразрывно связаны. Виджняна — универсальный инструмент, помогающий во всем, подобно лампе, освещающей путь в темноте, но при этом— не высшее сознание и даже не его модификация. Атман — вот источник света, благодаря которому «светится» все остальное: тело, индрии, манас и виджняна. Будучи ближе всего Атману, виджняна ярче всех светит его отраженным светом, поэтому люди отождествляют свое «я» прежде всего с виджняной, затем с манасом, схватывающим отражение Атмана в виджняне, затем с индриями, находящимися в контакте с манасом, и наконец — с телом, через его контакт с индриями. Таким образом Атман пронизывает своим светом весь агрегат тела и чувств.

Так Шанкара объясняет, почему мы говорим «я», имея в виду весь телесно-психический комплекс, на который падает отраженный свет сознания¹⁶. Неудобную фразу Яджнявалкьи о том, что он (Атман, Пуруша) находится в пранах (букв, «жизненных дыханиях»)— «неудобную», поскольку в его собственной доктрине Атман бесконечен и вездусущ, а стало быть, не может быть в чем-то — Шанкара толкует так: раз Атман в пранах, а праны, по его мнению, суть индрии, значит, Атман не является индриями (содержимое не может быть одновременно и содержащим). Выражение же внутри сердца он понимает как «в виджняне», тем самым разрушая слишком физиологические ассоциации (подробнее про сердце см. в комментарии к БрихУ VI.3.22).

Шанкара: Атман, уподобившись тому, что он освещает, т.е. виджняне, движется между двумя мирами — этим миром, в котором протекает наше настоящее существование, и другим миром, в который мы попадем после того, как отбросим это тело и обретем новое. Перемещение из мира в мир несвойственно истинной природе Атмана, поэтому говорится словно двигаясь туда-сюда; противоположный любому действию, в том числе и умственному — мышление приписывается ему по ошибке — Атман, по выражению Яджнявалкъи, словно думает (на самом деле «думает» виджняна). Когда же Атман, следуя виджняне, модифицируется в форму сна, то он выходит за пределы этого мира, за пределы состояния бодрствования и всего того, что оно влечет за собой: за пределы действия, неведения и подобных форм смерти.

8. Поистине, этот пуруша, рождаясь и входя в тело, соединяется со злом; уходя и умирая, он оставляет зло позади.

Шанкара: Зло (рартап) — это тело и индрии, которые служат опорой дхармы и адхармы (добродетели и порока), топливом перерождения (сансара). Умирая, пуруша покидает тело, но для того, чтобы воплотиться в новое. Так же, как при жизни он постоянно переходит из бодрствующего состояния в состояние сна, то оставляя тело, то снова возвращаясь в него (упанишады придерживаются представления о том, что во время сна душа покидает тело), после смерти он тоже переходит из этого мира в другой, оставляя старое тело и обретая новое. •_:

Другой мир, с точки зрения Шанкары, это другое существование, новое воплощение индивидуальной души, а не потусторонний мир, «тот свет», как для авторов этой древней упанишады. Во времена БрихУ вера в посмертное существование явно доминировала над верой в перерождение¹⁷. Шанкара проводит параллель между переходом от бодрствования ко сну и переходом от жизни к смерти: и то и другое происходит постоянно, поэтому для него бодрствование и сон, жизнь и смерть, «этот» и «другой мир» — явления одного порядка. Действительно, с точки зрения доктрины перерождения рождение и смерть — не начало и конец жизни, а лишь узловые станции, где путешественник меняет лошадей, некие перевалочные пункты. Однако из следующего отрывка становится ясно, что для Яджнявалкьи «другой мир» — это не новое воплощение души, а область посмертного существования. Как же выходит Шанкара из этого затруднительного положения? Читаем дальше.

9. У этого пуруши есть лишь два прибежища (sthana): этот (idam) и другой мир (paraloka) и соединяющее их (sandhya) третье— прибежище сна (svapna). Находясь в этом третьем соединяющем прибежище, он видит оба прибежища — этот и другой мир. И каким [бы ни был его] багаж для пребывания в другом мире, он видит оба: зло [этого мира] и блаженство [другого мира], уже достигнутое и то, что следует достичь. Когда он спит, то, забрав немного [впечатлений] из этого всеохватывающего мира, он сам отбрасывает [тело бодрствующего состояния], сам созидает [тело сновидческого состояния]; с помощью своего блеска, своего света он спит. Здесь [в этом состоянии] этот пуруша сам бывает своим светом.

Вопрос (анонимного оппонента Шанкары): Разве состояние сна не является «другим миром»? Если это так, то утверждение о существовании только двух состояний является неверным.

Шанкара вынужден «выкручиваться»: он больше не сближает сон с «другим миром», как в комментарии к предыдущему отрывку. Теперь свапна — это соединение, точка пересечения этого и другого миров, а не особый мир.

Шанкара: Место, где пересекаются две деревни, не может быть третьей деревней. Спящий пуруша как бы находится на перекрестке двух миров, что позволяет ему обозревать и тот и другой. Что значит багаж для пребывания в другом мире (акрама)? Акрама (akra-та) — это то, с помощью чего нечто преодолевается, опора: знания, действия и весь прошлый опыт, которыми человек обзаводится для будущего мира (читай: будущего существования), как готовое прорасти зерно. Результат прегрешения— страдание, результат добродетели— блаженство. Пуруша испытывает во сне блаженство и страдание, обусловленные отпечатками, оставленными его собственными добродетелями и пороками в течение предшествующих жизней. Вместе с тем сны предвещают то, что с нами будет в следующих жизнях (отсюда аналогия: сон — будущая жизнь). Откуда это известно? Нам снится то, что мы никогда не будем испытывать в этой жизни, но что может быть следствием пережитого в прошлых существованиях. Что же происходит во сне? Пуруша забирает из этого мира немного впечатлений (психических отпечатков, оставленных действиями в бодрствующем состоянии), отбрасывает тело, «убивает» его, делая неподвижным, бессознательным, и создает из впечатлений прошлого опыта тело сновидческого состояния.

Сновидческое тело, как и физическое, тоже предназначено для активизации кармических отпечатков. Стало быть, сны, по Шанкаре, это не свободный полет фантазии или игра воображения¹⁸, а определенная комбинация впечатлений, полученных в состоянии бодрствования в ходе данного и, возможно, прошлых существований. Шанкара выказывает здесь приверженность к так называемой репрезентативной теории сновидений (близкой духу реалистических школ ньяи, вайшешики и мимансы)¹⁹. Согласно ей, сны отражают впечатления бодрствующего состояния. В этом отношении сон имеет тот же механизм, что и память: опыт человека оставляет в его внутреннем органе как пассивные (васана), так и динамические отпечатки (самскары), которые при определенных условиях воспроизводятся (активизируются). Сон отличается от памяти тем, что в нем элементы дневного опыта, лишаясь своего контекста, попадают в сочетания, нарушающие пространственно-временную и причинно-следственную логику бодрствования. Кроме того, во сне впечатления не просто припоминаются, а непосредственно переживаются. Наконец, в отличие от обычных воспоминаний, чей объект— пережитое в реальности «грубым телом», объекты сна — пережитое «тонким телом». В ВСБ Шанкара отмечает, что пуруша не является творцом своих снов, в противном случае не было бы кошмаров, все видели бы только приятные сны: сны не возникают по нашему желанию (они— следствие дхармы и адхармы и в этом смысле обусловлены нашей кармой)²⁰.

Но можно ли избыть карму во сне? Иными словами, можно ли рассматривать хорошие сны как кармическую награду, а кошмары как кармическое наказание? Шанкара, как мы увидим далее, считал, что во сне мы не совершаем поступков, которые имели бы кармические последствия, однако значит ли это, что сон не является кармическим воздаянием? В свете доктрины кармы хороший или дурной сон вряд ли может считаться достаточным кармическим воздаянием, иначе оно было бы слишком легким: увидели кошмар и освободилисьуот дурной кармы. Вместе с тем сны несомненно отражают нравственный облик индивида, уровень его дхармы, и это отличает шанкаровскуш и в значительной степени упанишадовскую трактовку сна от ведийской. Если в Ведах дурные сны — это то, что вторгается в человека извне, будучи навеяно демонами или другими внешними силами, то в упанишадах и особенно у Шанкары — это следствие жизненных переживаний самого индивида. Даже во сне сознание человека не избегает морального воздаяния.

Обратим внимание на то, что в тексте упанишады «тот мир» связан исключительно с блаженством: и блаженство [другого мира]. Когда заходит речь о посмертном существовании, упанишады рисуют его, как правило, в ярких гедонистических красках (это вполне земные удовольствия, но перенесенные на небеса). Шанкара же приспосабливает этот текст к доктрине кармы и перерождения.

С помощью своего блеска, своего света он спит, т.е. его объектом является его собственный блеск, проявляющий дневные впечатления, в то же время он — субъект, сознание-свидетель. Если в бодрствующем состоянии свет атмана смешивается с деятельностью индрий, виджняны, манаса, внешним светом, то во сне, когда ничего этого нет, атман становится чем-то отдельным, изолированным. Как может он, лишенный всех этих инструментов, постигать объекты? .

10. Там нет колесниц, нет [животных], запряженных в колесницы, не бывает дорог, [но] он создает колесницы, [животных], запряженных в колесницы, дороги. Там не бывает блаженства, радостей, удовольствия, [но] он создает блаженство, радости, удовольствия. Там не бывает водоемов, лотосных прудов, рек, [но] он создает водоемы, лотосные пруды, реки. Ведь он — создатель (sa hi karta).

Вопрос: Как можно изготавливать колесницы и прочее, если нет соответствующих материалов: деревьев и т.п.? Ответ на этот вопрос был дан в предыдущем отрывке: Когда он спит, то, забрав немного [впечатлений] из этого всеохватывающего мира... Этим немногим, что взято из мира, являются отпечатки, или впечатления (vasana), определяющие модификации (vrti) внутреннего органа (ап-tahkarana). В данном случае это отпечатки дневных впечатлений о колесницах и т.п. Благодаря им, манас принимают форму (гйра) чувственных объектов. Разумеется, индрии бездействуют, нет никаких источников света и того, что ими освещается, колесниц и прочего, есть только впечатления, не существующие вне модификаций внутреннего органа и объясняемые прошлой кармой человека. Свет, освещающий эти впечатления, свет Атмана, отделен от всего, что он освещает, как меч, вынутый из ножен.

Точно так же во сне нет удовольствий и радостей, как при рождении сына, но пуруша создает эти удовольствия и прочее, а также пруды и т.п. — опять-таки только в форме впечатлений, поскольку он — создатель, деятельное начало, творец. В чем состоит его деятельность? Это не действия ремесленника, изготавливающего колесницу. Во сне руки и ноги — его важнейшие факторы — не действуют. В бодрствующем состоянии, когда они действуют, человек— при неизменном свете Атмана— производит определенные движения; они создают модификации внутреннего органа, оставляющие впечатления в виде колесниц и прочего. Именно поэтому Атман назван действующим началом, агентом, хотя реально действуют руки, ноги, органы чувств и прочее. Однако в случае Атмана речь идет не о действии, а о том, что является его причиной, побуждает его, само не будучи действием. Строго говоря, свет ничего не делает, он только все освещает, свет Атмана — это чистое сознание, освещающее тело и индрии через виджняну, поэтому слова о том, что Атман является деятелем, следует понимать иносказательно.

Шанкара был принципиальным противником концепции реалистических школ вайшешики и ньяи, понимавших атмана как деятеля, агента (kartr). По представлению адвайтиста, это несовместимо с вечностью и неизменностью высшего принципа²¹. Лишь роль сакшина (saksin) — свидетеля, не вовлеченного ни во что, но бесстрастно и незаинтересованно созерцающего все, что происходит (в этом адвайтист близок идее санкхьи о чистом сознании — Пуруше, созерцающем модификации пракрита), отвечает, согласно Шанкаре, природе сознания²².

Свободный творческий характер сновидческого сознания, о котором говорит здесь Яджнявалкья, Шанкара старается истолковать как метафору, иносказание. Он подменяет творение из ничего созданием из предданного материала, работу творца —работой демиурга²³. Но во сне, по Шанкаре, человек более свободен, чем наяву: наяву он не может действовать, если нет необходимых для этого условий (тела, органов чувств, предметов, орудий труда, природного окружения и т.п.), во сне это становится возможным. Наяву человек радуется лишь по поводу каких-то событий (можно было бы сказать, что радость интенсиональна), например рождению сына. Во сне радость беспредметна, она возникает спонтанно и зависит лишь от самого пуру-ши. Такая степень свободы объясняется тем, что грубая (sthula) материальность уже более не сковывает пурушу, он имеет дело лишь с тем, что создано его собственной психикой,— «тонкими» предметами и сущностями.

Однако, как я уже отмечала, Шанкара в своей интерпретации совершенно пренебрегает тем, что текст упанишад развивает здеоь идею посмертного существования: для Яджнявалкьи мир сна — это виртуальная копия нашего вещного мира, но без его страданий и невзгод. По сути это такое же архаическое представление о загробном существовании, как и те, о которых свидетельствуют захоронения в древнеегипетской и других цивилизациях: человека снабжают предметами (или их символическими знаками), которыми он пользовался при жизни, чтобы и на том свете он мог продолжать свои излюбленные занятия.

11. Об этом — такие стихи:

Подчинив сном то, что принадлежит телу,

Неспящий и взирающий на спящих,

Приняв сияние, он снова идет на свое место,

Золотой пуруша, одинокий гусь.

Шанкара: Пуруша, распространяющий вокруг себя вечный свет, проходящий через состояния бодрствования и сна, через этот и другой миры, отбрасывает тело, т.е. делает его неподвижным, а сам бодрствует и берет на себя сияние, т.е. функции индрий.

Хамса —гуси, лебеди и, возможно, другие перелетные птицы, известные в Индии, — это символ высшего духовного начала, Брахмана (так называют и аскетов, достигших высших ступеней духовного совершенствования).

12. Охраняя жизненным дыханием (ргапа) невысокое гнездо,

Бессмертный, выйдя из гнезда,

Он, бессмертный, идет, куда желает,

Золотой пуруша, одинокий гусь.

Шанкара: Невысокое гнездо — это тело. Чтобы его не приняли за мертвое, оно охраняется праной, в то время как Пуруша идет, куда пожелает. Хотя он видит сны, находясь в теле, но поскольку он с телом никак не связан, то, подобно акаше (пространству), находится и вне тела. Любые объекты желания, разумеется, в форме впечатлений для него достижимы.

Здесь Шанкара пытается приспособить свое толкование Атмана как бесконечного и не имеющего границ начала к архаическому взгляду, в соответствии с которым душа имеет ограниченный размер и во время сна может выходить за пределы тела.

13. Во сне, идя вверх и вниз,

Бог создает многочисленные образы,

Словно наслаждающийся в обществе женщин, смеющийся,

Словно даже видящий страшные [зрелища].

Шанкара: Во сне пуруша достигает высшего и низшего, мира богов и мира животных и т.п. и принимает разные обличил — опятъ-таки в форме впечатлений. Он будто наслаждается женщинами, будто смеется с друзьями, будто видит страшные зрелища — львов и тигров.

Словом «словно», «будто» (iva) Шанкара подчеркивает иллюзорный характер сновидческих ощущений и переживаний. Для пуруши нет никаких преград: он принимает любые формы — низкие и высокие (Шанкара подчеркивает — в форме впечатлений), получает любые удовольствия и испытывает страх, видя страшные зрелища. Здесь Яджнявалкья впервые упоминает кошмары (однако похоже, что эти «ужасы» не слишком отягощают фривольную жизнь пуруши).

14. [Люди] видят место его развлечения,

Его самого не видит никто.

[Поэтому] говорят: «„Пусть не будят его внезапно— ведь трудно вылечить того, к кому он не возвращается⁶⁶. Однако говорят также: „Этот [сон] у него — то же, что и состояние бодрствования, ибо, что он видит при бодрствовании, то — и во сне. Здесь, [во сне] этот пуруша сам бывает своим светом⁶⁶». [Джанака сказал]: «Почтенный, я дам тебе тысячу [коров]. Говори же дальше ради освобождения».

Шанкара: Развлечения — это впечатления от деревень, городов, женщин, пищи и т.п., вызванные в воображении пурушей, но никто не видит, его самого. Его не видят именно потому, что во сне он сам становится светом, благодаря которому все видят. Распространенное представление о том, что человека нельзя будить, когда он крепко спит, тоже доказывает, что атман во сне отличен от тела и ин-дрий. Врачи и другие люди говорят так, поскольку считают, что атман выходит из занимаемого им тела через двери чувств и остается снаружи. Когда человека внезапно будят, его атман может и не найти нужных дверей, чтобы войти обратно. Поскольку во сне атман принимает на себя функции индрий, при резком пробуждении эти функции могут неправильно распределиться, именно поэтому человек может ослепнуть или оглохнуть. ,

Другие говорят, что сон не является состоянием, отличным от бодрствования в том смысле, что атман остается смешанным с гае-лом и индриями. В доказательство они приводят аргумент, состоящий в том, что человек видит во сне лишь то, что видел в бодрствующем состоянии. Однако это неверно, поскольку во сне индрии не действуют и нет иного света, кроме света Атмана.

Хотя эти народные поверья и представления специалистов по аюр-веде основаны на иной концепции атмана — атмана как индивидуальной души, имеющей форму тела, Шанкара, не без некоторых натяжек, поворачивает их в пользу своей собственной концепции внепростран-ственного, вездесущего (vibhu) Атмана. Играя метафорическими аспектами языка (пуруша «бродит», «блуждает», «ни к чему н^ прикрепляется», не случайно в упанишадах его называют «хамсой»— перелетной птицей), Шанкара пытается выразить внутреннюю*, свободу пуруши, его нетождественность состояниям, которые ему приписываются.

15. [Яджнявалкья сказал]: «Он, этот [пуруша], насладившись, постранствовав, лишь увидев доброе и злое, [пребывает] в этом глубоком сне (samprasada), затем устремляется обратно к прежнему убежищу— свапне, сну [со сновидениями]. (Это перевод с учетом толкования Шанкары; другой возможный перевод: «Он, этот [пуруша], в этом глубоком сне, насладившись, постранствовав, лишь увидев доброе и злое, снова устремляется обратно к прежнему убежищу — свапне, сну [со сновидениями].) Что бы он там [в этом состоянии] ни увидел, то не следует за ним, ибо этот пуруша [ни к чему] не прикрепляется». — «Это так, Яджнявалкья. Я дам [тебе], почтенный, тысячу [коров]. Говори же дальше о самом освобождении».

Шанкара: Сампрасада— это глубокий сон, отличный от сна со сновидениями. Если в бодрствующем состоянии человек оскверняется действиями тела и индрии, а в неглубоком сне, избавясь от таких действий, получает небольшое облегчение, то в глубоком сне он достигает высшего покоя. Перед этим, т.е. во сне со сновидениями, он видит друзей и родственников, бродит туда-сюда, развлекается и т.п., испытывая от этого усталость, видя результаты добродетельных и порочных поступков, совершенных ранее. Лишь увидев доброе и злое — это значит, что во сне он не делает ничего, ни плохого ни хорошего, а лишь видит результаты прежних своих действий. Однако простое созерцание добра и зла не влечет за собой кармических последствий. Если бы он действительно совершал поступки во сне, то их последствия преследовали бы его наяву. Однако никто не считается грешником из-за преступлений, совершенных во сне. Так что во сне есть только видимость действия, а не само действие. Почему нет действий во сне? Действие всегда вызвано контактом тела и индрий, имеющих форму, с тем, что тоже имеет форму. Не имеющее формы не может действовать, Атман не имеет формы, оттого и не затрагивается действием. А поскольку он не затрагивается действием, то не может затрагиваться и видимым во сне. После глубокого сна он возвращается в состояние сна со сновидениями.

Похоже, что, с точки зрения Яджнявалкъи (см. второй перевод), пуруша наслаждается, странствует и т.д. именно в состоянии глубокого сна, а потом возвращается в состояние сна со сновидениями. Это странно, учитывая общую концепцию Яджнявалкьи, изложенную далее. Поэтому вполне понятно, что Шанкара пытается исправить положение: приурочить наслаждение, странствие и прочее к предыдущему этапу — ко сну со сновидениями. Обратим внимание на его рассуждение о пассивности кармического опыта во сне: карма лишь созерцается, но не создается — еще один признак возросшей степени свободы пуруши в его движении к освобождению от кармы. Так вместе с Шанкарой мы переходим к следующей стадии — стадии сна без сновидений, где свобода пуруши выражается уже не в удовольствии и в свободном броуновском движении, а в полном покое и безмятежности.

16. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом сне, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу — бодрствованию. Что бы он там ни увидел, то не следует за ним, ибо этот пуруша [ни к чему] не прикрепляется».— «Это так, Яджнявалкья. Я дам [тебе], почтенный, тысячу [коров]. Говори же ради освобождения».

Здесь аналогичная серия характеристик (насладившись и т.п.) явно связана со сном со сновидениями, но поскольку Шанкара уже высказался о нем в связи с предыдущим отрывком, то по поводу данного текста сказать ему нечего и он вступает в полемическую перепалку по поводу, не имеющему прямого отношения к теме (поэтому мы ее опускаем).

17. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом бодрствовании, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу — состоянию конца сна (глубокого сна).

Шанкара: Может возникнуть возражение: «Как может он лишь видеть доброе и злое, ведь в бодрствующем состоянии он еще и действует?»

Ответ: Сам Атман не действует, видимость действия возникает в результате ошибочно наложенных на Атман привходящих ограничений (упадхи): тела, индрий, манаса и т.п. Переход из одного состояния в другое доказывает: Атман отличен от них и ни к чему не привязан. Следующие отрывки иллюстрируют эту мысль.

Если в комментарии к 15-му отрывку Шанкара говорит о действии пуруши в бодрствующем состоянии как о чем-то вполне реальном (он отмечает, что для действия нужны условия: тело, индрии и т.п.) и ни словом не обмолвливается об иллюзорности действия как такового, то теперь он обращается именно к этой своей концепции²⁴, найдя для этого повод —выражение лишь увидев доброе и злое, относящееся уже не ко сну, а к бодрствованию. Оно означает, что пуруша не действует даже в бодрствующем состоянии.

18. Как большая рыба блуадает вдоль обоих берегов [реки] — то с одной стороны, то с другой, так и этот пуруша блуждает по обоим этим состояниям — состоянию сна и состоянию бодрствования. >

Шанкара: Тело и индрии, являющиеся формами смерти, вместе с причинами их возникновения — желаниями и действиями, не имеют отношения к Атману, Атман отличен от них. Однако в бодрствующем состоянии Атман в силу неведения предстает как связанный со смертью (действием), телом и индриями, в состоянии сна со сновидениями — как связанный с желаниями, но свободный от форм смерти, а в состоянии глубокого сна— как совершенно безмятежный и непривязанный. Таким образом, из этих отрывков упанишад вытекает, что Атман по своей природе вечен, освобожден, просветлен и чист.

В упанишаде акцентируется равнопорядковость, взаимодополни-тельность сна со сновидениями и бодрствования, тот факт, что они составляют биполярную, но при этом неразрывную диаду.

19. Как сокол или другая [быстрая] птица, устав от полета в этом пространстве и сложив крылья, направляется к гнезду, так и этот пуруша спешит к тому состоянию, в котором, уснув, он не желает никакого желания, не видит никакого сна.

Шанкара: Выражение не желает никакого желания исключает любые желания, которые человек может иметь как в бодрствующем состоянии, так и во сне. То же самое и в случае выражения не видит никакого сна: сны бывают не только во сне, но и наяву. Как сказано в Шрути: «У него три прибежища, три состояния сна»²⁵ («Айтарея-упанишада» III. 12). Как птица устремляется к гнезду, чтобы отдохнуть после долгого перелета, так и джива (индивидуальная душа), связанная с результатами действия, совершенного при контакте с телом и органами чувств в бодрствующем состоянии и во сне, тоже испытывает усталость и, чтобы отдохнуть, возвращается к себе самой, отличной от всех привходящих ограничений. В следующем отрывке определяется природа неведения — корня всех зол.

Здесь необходимо отметить два момента: 1) третье состояние определяется по контрасту к первым двум: в бодрствовании и во сне со сновидениями пуруша по-разному, но деятелен, поскольку у него сохраняются желания; здесь же он спокоен, ибо у него нет никаких желаний; 2) бодрствование и сон со сновидениями находятся в одном страте бытия, как бы замыкаясь друг на друге и друг друга подпитывая: явь порождает сон, сон (в случае вещих снов) обращается в явь²⁶. Пуруша, таким образом, колеблется между ними и устает не только от своих действий, которые он выполняет в снах и наяву, но и от самого этого бесконечного колебания между сном и явью²⁷.

20. Поистине, в нем находятся нади (энергетические каналы), называющиеся хита («двигающие», «направляющие») — тонкие, как волос, расщепленный на тысячу частей, наполненные белой, синей, красновато-коричневой, зеленой и красной [сывороткой]. И когда [он чувствует во сне], словно его убивают, словно его побеждают, словно его преследует слон, словно он падает в яму, то из-за невежества он ощущает при этом тот же страх, который знаком ему в [состоянии] бодрствования. [Но] когда [ему кажется, что он] словно бог, словно царь; [когда] он думает: «Я есмь все сущее», —■ это его высший мир.

Шанкара: Тонкое тело (лингашарира), состоящее из 17 элементов, пересекают нади, тонкие, как тысячная часть волоса (ср. нервы) и на-полненные разноцветной сывороткой (ее цвет определяется разным сочетанием желчи, флегмы и ветра²⁸). Это тонкое тело, прозрачное как кристалл, служит прибежищем психических отпечатков. В результате прошлых действий (благих или предосудительных) и контакта с сывороткой, находящейся внутри нади, оно принимает форму женщин, колесниц, слонов и т.п. Так случается, когда человек в сгшу неведения, основанного на прошлых впечатлениях, думает во сне, что его пришли убить и ограбить, в то время как с ним ничего реально не происходит. Такого рода низкие впечатления основаны на модификациях манаса, вызванных прошлыми дурными поступками человека. Когда невежество сменяется знанием и человек в бодрствующем состоянии посвящает много времени почитанию богов, ему может присниться, что он бог. Если наяву он царь, то и во сне он будет проникнут впечатлениями своего царственного положения и т.п. Когда же его знание достигает полноты, то он пребывает в высшем состоянии тождества со всей Вселенной. Именно это состояние и есть истинная природа Атмана. Если до реализации своего тождества всему сущему, человек смотрит на что-то как на отличное от себя, даже если это нечто столь же тонкое, как волосок, думая: «Это не я», то это все еще состояние неведения. Именно реализация тождества со всем и есть природа освобождения.

Таким образом, результатом знания является отождествление Атмана со всем, а результатом неведения— его отождествление с конечными вещами или же отделение от чего-то как от иного, чём он сам. Пуруша находится в состоянии вражды с тем, от чего хочет отделиться, и именно в результате этой вражды ощущает себя убитым, побежденным, преследуемым. Когда же он — все, ему не от чего отделяться, не с чем и не с кем враждовать. Поскольку природа неведения состоит в представлении бесконечного как конечного, в представлении вещей как чего-то иного, чем Атман, то и сам Атман предстает конечной вещью. Отсюда и возникает желание обладания по отношению к тому, от чего он отделен; желание порождает действие, действие производит свой результат. Стало быть, неведение не является естественным состоянием Атмана, и uMennq поэтому возможно освобождение.

Теперь у нас достаточно материала, чтобы обсудить шанкаровское понимание механизма сна. Адвайтист соединяет мистическую физиологию упанишад с гораздо более поздним и развитым в основном санкхьей учением о тонком теле (linga-sarlra, suksma-sarlra). Правда, согласно санкхье, тонкое тело состоит из 18 компонентов; десяти инд-рий (пяти чувственных способностей и пяти способностей действия), пяти танматр («тонких элементов»: звука, запаха, цвета и т.п.), аханка-ры («производящего я», принципа индивидуации), буддхи (у Шанкары это виджняна) и манаса. Шанкара, скорее всего, объединяет аханкару с виджняной Гсм. далее комментарий к тексту 23) и получает «хорошее» число 17 ⁹. Фактически тонкое тело — это то, что мы можем сегодня назвать психикой человека. Действие (телесное, речевое или ментальное — Шанкара здесь не уточняет) вызывает модификацию манаса, которая оставляет отпечаток (vasana, samskara) или формирует предрасположенность (bhava) в тонком теле, пронизанном нитями на-ди³⁰. Во сне, когда индрии не действуют, манас продолжает функционировать за счет этих отпечатков, или впечатлений, которые, как мы видели, непременно маркированы дихотомией «праведного-неправед-ного», т.е. положительно или отрицательно заряжены. Поэтому, хотя сновидческие действия не имеют кармических последствий, сами они всегда кармически окрашены — сон тоже сфера кармического опыта, а наши сны — эхо наших собственных поступков. Когда содержание снов не объясняется актуальным опытом, то, по мнению Шанкары, оно может отсылать к прежним существованиям³¹. Если физическое, «грубое тело» разрушается после смерти, то «тонкое» переходит от существования к существованию, обеспечивая непрерывность и преемственность субъекта перерождения. Тонкое тело является не только картри (агентом), но и бхоктри (bhoktr, «вкушающим» последствия деяний в прошлых рождениях) — оно, а не Атман, по Шанкаре, поскольку Атман, по определению упанишад, никак не затронут кармой: «.■„не. становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» (БрихУ VI.4.22). Для вечного Атмана нет ни кармы, ни разрушения кармы.

21. Поистине, это его образ, поднявшийся над желаниями, свободный от зла и страха. И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, лишен желаний, свободен от печали.

Шанкара: Здесь описано состояние освобождения (мокша).

Возражение: Если Атман пребывает в собственной форме в состоянии глубокого сна, почему он не знает себя как такового?

Ответ: В силу состояния всеохватывающего единства, в котором нет ничего, кроме Атмана, так что нельзя сказать: «Есть нечто другое, кроме меня». Это проиллюстрировано примером с мужем в объятиях любимой жены. В таком состоянии нет никакого познания, поскольку нет объекта, помимо самого Атмана. Познание возможно лишь при условии множественности и разнообразия — следствий неведения. Когда неведение пресечено, остается единение Атмана со всем сущим. Таково состояние глубокого сна. В иных состояниях (бодрствования и сна со сновидениями) вещи отделены от Атмана и поэтому являются объектами желания. Но для того, кто крепко спит, вещи становятся Атманом, поскольку нет неведения, которое проецировало бы идею различия.

Шанкара считает, что Яджнявалкья ведет речь о мокше, но значит ли это, что сон без сновидений и есть мокша, или он просто подобен мокше? Держа этот вопрос в уме, читаем дальше:

22. Здесь [в этом состоянии] отец — не отец, мать — не мать, миры— не миры, боги— не боги, Веды— не Веды; здесь вор — не вор, убийца —- не убийца, чандала — не чандала, паулкаса — не паулкаса, нищенствующий монах— не нищенствующий монах, аскет — не аскет. За ним не следует добро, за ним не следует зло, ибо тогда он преодолевает все печали сердца.

Шанкара: Может возникнуть возражение: если в состоянии глубокого сна не познается ничего, то не познается и сияние света Атмана. В этом случае сияние не является природой Атмана. Это возражение было опровергнуто примером с супругами в объятиях друг друга. Сияние Атмана несомненно присутствует в глубоком сне, но оно не познается вследствие состояния единства, в котором находится Атман. Данный текст продолжает описывать состояние единства: отец — не отец, т.е. отцовство ■— это состояние, в котором один человек выступает источником для другого, отделенного от него, но в состоянии единства он больше не отец, поскольку свободен от действий, связывающих его с сыном. Сын также прекращает быть сыном, поскольку его отношения с отцом порождены действием, а он свободен от действий. То же самое относится к матери. Миры, которые обретаются в результате соблюдения ритуалов, в отрыве от ритуалов более не являются мирами. Боги, составляющие часть ритуалов, — вне ритуалов более не боги. Так же и Веды, состоящие из брахман (описания и пояснения смысла ритуалов), опи-сывающих средства, цели и их взаимоотношение, как и мантры (священные формулы), формирующие часть ритуалов, связанные через эти ритуалы с человеком, при преодолении ритуалов перестают быть Ведами и мантрами. Человек освобождается от связи ие только с добродетельными поступками, но и с преступлениями. Вор, укравший золото у брахмана или даже убивший брахмана, свободен от действия, в результате которого он стал вором или убийцей. Таким образом человек освобождается не только от действий, совершенных в этой жизни, но также и от дурных поступков в прошлых жизнях, которые привели его к перерождению в облике чандалы (сына шудры и брахманки). Не связанный с действием, вызвавшим его низкое рождение, он более не чандала. Пулкаса (сын шудры и кшатрий-ки) — более не пулкаса, отшельник — более не отшельник и т.п. И все это потому, что Атман не затронут действиями (добродетельными, предосудительными, преступными и т.д.), поскольку он выше всех печалей, выше всех желаний. Именно желания при их неисполнении превращаются в печаль, поэтому печаль, скорбь, привязанность суть синонимы. Все печали сердца — сердце представляет собой лотосообразный кусок плоти, прибежище виджняны. Печали сердца— это печали виджняны, а не Атмана: не связанный с сердцем во время глубокого сна Атман, как сказано, преодолевает формы смерти, т.е. разные земные желания, пребывающие в сердце. Если бы желания пребывали в Атмане как качества в своем субстрате (точка зрения вайшешики)³², они не могли бы быть объектами, которые он созерцает в состоянии сна, ведь глаз не может видеть сам себя.

Вопрос: Если сущностью Атмана является сознание, подобно тому как сущностью огня — жар, как может Атман в состоянии глубокого сна отбросить свою сущность и не познавать? А если он не отбрасывает свою сущность, то как может он не видеть? Говорить, что сущность Атмана — сознание, и при этом, что он не познает, значит впадать в противоречие.

Ответ: Это не противоречие, что доказывает следующий отрывок:

23. Хотя, поистине, тогда [в состоянии глубокого сна] он не видит— поистине, зрящий он, [хотя] не видит. Ибо не разрушается зрение у зрящего (dra§tr), потому что оно неуничтожимо. Но нет второго [после него], нет отличного [от него], что он мог бы видеть³³.

Шанкара: Может возникнуть возражение: известно, что в состоянии глубокого сна он не видит, поскольку ни глаза, ни манас, являющиеся инструментами зрения, не действуют.

Ответ: Нет, он видит, ибо зрение, которым наделено сознание-свидетель, не может быть разрушено. Так же, как солнце и тому подобное светит не потому, что надо осветить какой-то объект, а лишь в силу собственной природы, так и Атман назван зрящим (драштри), поскольку обладает неуничтожимым видением. Это доказано тем фактом, что во сне со сновидениями, когда органы зрения (манас и глаза) не действуют, мы все равно способны видеть.

Вопрос: Но если Атман продолжает видеть в глубоком сне, почему он не видит? Он не видит, поскольку не существует ничего другого, отличного от него, что он мог бы видеть. То же самое относится к обонянию, вкусу, речи, слуху, мысли, осязанию, познанию.

Ответ: В состоянии глубокого сна в отличие от бодрствования и сна со сновидениями нет никакой второй вещи (после Атмана), которую он мог бы познавать, поэтому в этом состоянии он не познает никаких объектов. Речь идет не о том, что у Атмана есть разные атрибуты (в виде зрения, слуха, способностей мысли, познания и т.п.), которые между собой различаются, тогда как сам он един, а о свете сознания, который в бодрствующем состоянии проявляет себя через упадхи, такие, как глаз и т.п., а в состоянии глубокого сна никак себя не проявляет. Пример: прозрачный кристалл, который сам бесцветен, но окрашивается от близости разноцветных предметов. Другой пример: свет солнца, который уподобляется цвету освещаемых хам предметов, но, когда их нет, не имеет цвета.

* * *

Самое главное для нас как в тексте БрихУ, так и в комментарии Шанкары — это статус сна без сновидений³⁴. В связи с ним возникает два вопроса. Первый: можно ли считать глубокий сон состоянием сознания, а стало быть связывать с Атманом? Второй: правильно ли отождествлять это состояние с мокшей (высшей целью духовного совершенствования — освобожденным Атманом, слившимся с Брахманом)? Рассмотрим эти вопросы по порядку.

Как доказать искомую непрерывность и самотождественность высшего Атмана, состоящего из сознания, если в глубоком сне сознание никак себя не проявляет? Судя по наблюдениям, на которые ссылается адвайтист, глубокий сон как бы маркирует разрыв, паузу, перерыв в работе сознания. В другом тексте Шанкара формулирует этот вопрос так: «Просыпаясь после единения с Брахманом (глубокого сна), пуруша является тем же самым, что соединился с Брахманом, или другим? Или же: является ли проснувшийся человек тем же, кто заснул?»³⁵.

Эта проблема имеет два решения: 1) сознание в глубоком сне просто отсутствует; 2) сознание присутствует, но лишено содержания.

Первое решение разделяли те индийские философы, которые, как найяйики и вайшешики, считали, что атман обретает сознание лишь будучи воплощенным в теле и соединенным с манасом и индриями. Поэтому они могли сказать, что в состоянии глубокого сна, когда манас перестает функционировать, сохраняется лишь жизнедеятельность (jTvana), благодаря которой самоидентичность индивида не претерпевает разрыва. Но для Шанкары идентичность сознания не сводится ни к идентичности живого тела, ни к идентичности психики, или тонкого тела (и он, похоже, прав, учитывая случаи амнезии и раздвоения личности). Если в ньяе и вайшешике сознание — лишь преходящее свойство атмана, то в адвайте ■— это сама его суть: Атман и есть сознание. Сознание не может быть свойством чего-то другого, сознанием не являющегося, оно всегда равно самому себе. Поэтому Шанкара, естественно, придерживается второго решения: во сне без сновидений высшее сознание присутствует, но лишено содержания, безобъектно, стало быть, выходит за рамки субъект-объектных отношений. Когда, просыпаясь после крепкого сна, человек говорит, что блаженно спал, хотя ничего и не видел, именно припоминание себя (atmanusmarana), по Шанкаре, и можно считать искомой самоидентификацией, доказывающей, что я, который заснул, и я, который проснулся, — один и тот же. Почему? Потому что невозможно припомнить то, чего не было³⁶. Для Шанкары это своего рода экспериментальное доказательство существования Атмана — того стержня сознания, которое, проходя через разные состояния, сохраняет свою идентичность, или экспериментальное доказательство континуальности, преемственности, непре-кращающегося чистого света сознания.

Однако Действительно ли глубокий сон так безъобъектен и «чист» (шуддха), как хотелось бы в это верить адвайтисту? По меткому замечанию современного индийского философа Рамеши Кумары Шармы, отсутствие содержания тоже может рассматриваться как содержание познания («я знаю, что ничего не знаю»), или, можно сказать, что содержанием сознания является «ничто»³⁷, или еще (добавим от себя) — «пустота» (шуньята), как в буддизме. Кроме того, его объектом может считаться и блаженство, о котором следует сказать особо.

Состояние, которое Шанкара вслед за Яджнявалкьей называет «высшим», — «блаженство» (ananda), как видно из текстов, представляет собой отсутствие желаний и, как следствие,—- отсутствие удовольствий и страданий. Известно, каким непримиримым противником буддизма был адвайтист, однако в вопросе о природе ананды как блаженства освобождения он опасно сближался с буддийской доктриной нирваны— угасания, иссякания (топлива перерождения, т.е. желаний). Пример с супругами в объятиях друг друга выразителен, но в случае шанкаровской концепции Атмана не слишком убедителен. Если Атман— только субъект, он не может знать, что испытывает блаженство, поскольку чтобы идентифицировать блаженство как блаженство, необходимо, во-первых, иметь знание «неблаженства», т.е. обладать различающим знанием, а это уже состояние разделенно-сти, а не единства, когда Атман есть Все (Брахман); во-вторых, Атман должен быть способным познавать самого себя, но разве не Шанкара говорит, что чистое сознание не может быть собственным объектом («огонь сам себя не жжет»). Правда, адвайтист наделяет сознание свойством освещать самое себя (svayamjyotistva, svayamprakasatva), но является ли это самосознанием?

Второй вопрос касается отождествления глубокого сна с состоянием освобождения (мокша). Действительно, Яджнявалкья говорит о безмятежном, недвойственном состоянии во время глубокого сна, но идет ли речь именно о мокше? Если бы во сне происходило освобождение и реализация Атманом своего единства с Брахманом, то никто бы не просыпался, не возвращался к бодрствованию, поскольку, по словам самого Шанкары, было бы невозможно выделить обратно каплю, уже слившуюся с океаном³⁸. Кроме того, освобождались бы все подряд, праведники и преступники, все, кто наделен способностью спать, в том числе и животные, а в некоторых учениях— растения и даже камни. По этому вопросу индийские философы много полемизировали.

Однако одним из первых в «освобождающей» роли этой стханы усомнился бог Индра из «Чхандогья-упанишады». После того, как Праджапати поведал ему об Атмане в состоянии глубокого сна, Индра возразил: «Поистине, господин, не узнает он теперь (Атман во время глубокого сна) ни самого себя: „это я“, ни других существ. Он становится уничтожимым. Я не вижу в этом ничего отрадного» (ЧханУ VIII. 11.2).

Иными словами, раз у Атмана в глубоком сне отсутствует самосознание, то у него не может быть и сознания. Вполне возможно, что эта и подобные проблемы, связанные со статусом третьей стханы, способствовали добавлению четвертой, турии, с которой и отождествили освобождение³⁹.

Четыре стханы

Четверка стхан, как и многие другие четверичные схемы, широко распространенные в индийской мысли (четыре варны, или социальных сословия, четыре ашрама, или стадии жизни, четыре цели человеческой жизни и т.п.⁴⁰), имела форму 3+1. Четвертый член качественно отличался от трех предыдущих, представляя собой разрыв постепенности, переход на совершенно другой уровень по сравнению с уровнем, на котором находились остальные три члена. В индийской тетралемме — чатушкотике — первый тезис можно схематически представить как «А существует», второй — как «А не существует», третий — как «А и существует и не существует» (аналог синтеза в гегелевской триаде), четвертый же —как преодоление всех альтернатив — «А не существует и не существует» (аналог апофатической формулы упанишад «не то, не то», neti neti). Четвертый уровень совершенно четко маркирует трансценденцию, преодоление логики, управляющей первыми тремя. Но в случае нашей четверки стхан следует отметить еще один важный момент: несмотря на эмпирический разрыв между 3 и +1, последний член (турия) рассматривается еще и как скрытая основа, опора первых трех. Иными словами, турия не только трансцендентна, но и имманентна по отношению к трем предыдущим стханам.

Рассмотрим, как работает эта логика. Нашим материалом будут гораздо более поздние, чем БрихУ, «Мандукья-упанишада», комментарий к ней раннего адвайтиста Гаудапады (IV в. н.э.) «Мандукья-ка-рика» и комментарии Шанкары к обоим этим текстам⁴¹.

Для начала познакомимся с терминологией. Первая стхана называется «вишва» («всеобщая»). Это стадия бодрствующего сознания, которая представляет собой эмпирическое «я», эго (аханкара), направленное на внешние объекты (МанУ 3). Вторая—«тайджаса» («светящаяся») соответствует сну со сновидениями (свапна) (МанУ 4). Третья представляет собой глубокий сон (сушупти, нидра) и обозначается как «праджня» («мудрость»)⁴²:

5. То состояние, когда спящий не имеет никаких желаний и не видит никаких снов, есть сушупти (глубокий сон). Третья четверть— [это] праджня, опирающаяся на глубокий сон, единообразная (ektbhuta) масса сознания (prajnanaghana), состоящая только из блаженства (evanandamaya), вкушающая блаженство (anandabhuk), дверь в осознавание (cetomukha) (МанУ 5).

Шанкара: Объекты вшивы — внешние и грубые, объекты тайджа-сы — внутренние и тонкие; на стадии праджни нет ни объектов, ни желания объектов, а есть просто недифференцированная масса сознания, проникнутая блаженством. Поэтому Гаудапада утверждает: «Вишва вкушает грубое, тайджаса — тонкое, траджня — блаженство. Познай вкушение как трехвидовое» ( МанК 1.3).

А вот другие характеристики праджни:

6. Это властитель всего (sarvesvara), это всеведущий (sarvajna), это внутренний управитель (antaryamin), источник (yoni), поистине, это место возникновения и растворения всех существ (МанУ 6).

Мы видим, как эта упанишада выстраивает логическую последовательность (лестницу) состояний сознания: если первые два могут рассматриваться как бинарные оппозиции: грубое-тонкое, внешнее-внутреннее, то третье выступает как нечто их объединяющее, как их источник, то, что ими управляет изнутри их самих. Гаудапада (и вслед за ним Шанкара) развивает эту логику в перечислении локусов названных состояний сознания:

«Вишва [пребывает] в правом глазу как в своей двери, тайджаса— внутри манаса, праджня — в пространстве внутри сердца. Оно (высшее сознание) пребывает в теле тремя (этими способами)» (МанК 1.2).

Шанкара: Атман превосходит все эти три состояния. Его единство, чистота и отсутствие отношения к чему бы то ни было доказываются его существованием в последовательности этих стадий и тем фактом, что все эти стадии связаны припоминанием «Я» (см. комментарий Шанкары к БрихУ).

Вишва, тайджаса и праджня переживаются в бодрствующем состоянии: вишва — это восприятие через внешние органы чувств, особенно через правый глаз (в то время считали, что правый глаз видит лучше, чем левый). Тайджаса— это все, что сознание проделывает с образом объекта (например, мы увидели предмет, затем, закрыв глаза, вызываем его образ в памяти); в этом отношении (т.е. по своему механизму) мысленное манипулирование объектом ничем принципиально не отличается от сновидения. Тайджаса и вишва тождественны в том, что оба эти состояния являются модификациями или вибрациями (вритти), зависящими от объектов. Когда же активность сознания прекращается, наступает состояние праджня — сознание никак себя не проявляет, а просто существует в особом внутреннем пространстве, называемом «пространством внутри сердца» (akasahrdi).

В системе микро-макрокосмических соответствий пространство (акаша) внутри сердца является аналогом и символом бесконечности и открытости космического пространства⁴³.

Шанкара подчеркивает, что в состоянии праджня все индрии, равно как и эмпирическое сознание (внимание, мышление и т.п.), как бы растворяются в жизненном дыхании— пране⁴⁴. Прану в этом контексте следует понимать как жизненную силу, энергию, жизнедеятельность и даже еще шире — как органическую жизнь. Однако и тайджаса и праджня, по Шанкаре, переживаются не только во сне, но и наяву. И это очень важно: мы видим, что для Шанкары между вшивой и тай-джасой, с одной стороны, и сном и бодрствованием (в привычном понимании этих слов) — с другой, нет однозначного соответствия: в состоянии вишва, как будет ясно далее, мы можем и видеть сны (грезить), и переживать глубокий сон (впадать в ступор). Кроме того, механизм репрезентативного познания характерен не только для сна, но и для памяти. Чего нет в состоянии вишва, так это самого бодрствования. Пробудиться, бодрствовать (на санскрите глагольный, корень buddh и его производные, в том числе и титул основателя буддизма — Буддха, или Будда)— это значит постигать высшую реальность, Брахман, как тождественную собственной самости — Атману. Строго говоря, бодрствование эмпирического сознания является неубодрство-ванием в собственном смысле а, как мы увидим, определенной разновидностью сна. ь

Хотя праджня иерархически выше тайджасы и вишвы, это еще не высшее состояние сознания, в котором открывается истина (Брахман). В противном случае человек, вошедший в это состояние, не смог бы из него выйти (например, нельзя было бы выйти из стадии глубокого сна). Почему? С точки зрения Шанкары, высшее сознание не содержит в себе предпосылок, «семян» каких-то иных, отличающихся от него состояний, оно— вне причинно-следственных модификаций, составляющих главную форму существования эмпирического сознания. Почему же из праждни можно выйти? Связывая вишву со следствием, тайджасу— с причиной, праджню адвайтист ассоциирует с неким «причинным состоянием» (karanabhava). Оно содержит потенциальные причины, которые при определенных условиях могут актуализироваться.

Понятие причинного состояния представляет собой важное развитие концепции глубокого сна по сравнению с концепцией в комментарии Шанкары к БрихУ, где, как мы знаем, глубокий сон отождествлялся с мокшей, что влекло за собой ряд проблем, о которых упоминалось ранее. Благодаря его введению стало возможно объяснить, почему, несмотря на то, что глубокий сон ассоциируется с полным покоем, блаженством, невосприятием, отсутствием различающего познания и, будучи в нем, невозможно ни избывать прежнюю карму, ни заложить новую, это состояние все же преходяще: оно еще содержит остатки неведения, или отпечатки прежних стадий. Пока они сохраняются, кармический опыт будет продолжаться и освобождение не наступит. По выражению Шанкары, «поскольку ложное знание (mithyajnana) еще не преодолено, прежнее состояние раздеденности восстанавливается при выходе из глубокого сна или из транса (самадхи)». Тем же самым Шанкара объясняет и воссоздание мира после окончания космической ночи-пралаи⁴⁵, ведь сама пралая в системе макро-микрокосмических соответствий, столь характерных для упанишад, соответствует глубокому сну⁴⁶.

Пробуждение после глубокого сна вызывается отпечатками, оставленными нашими прошлыми действиями наяву, таким образом причинное состояние переходит из латентного в проявленное. Именно по своему отношению к причинности четверка стхан приобретает форму 3+1, а точнее: 1+2 = 3 (где 3 — источник 1 и 2), 3+1 = 4: вишва— следствие, тайджаса — причина, праджня — резервуар причин с их следствиями в непроявленном состоянии, а турия ^— то, что вне сферы причинности как таковой. Иногда праджне ставится в соответствие так называемое причинное тело, карана шарира (karanasarlra) (как тайджа-се — тонкое тело, или линга шарира, а аишве — грубое тело, или стхула шарира). Во всех трех случаях наличие «тела» свидетельствует о сохранении авидьи. Четвертое же состояние (турия)— бестелесно. Первые три состояния представляют собой разные фазы или стадии функционирования механизма кармы (pravrtti), четвертое— состояние полного и окончательного освобождения и от кармы и от сансары (nivrtti).

Все дальнейшие рассуждения и Гаудапады и Шанкары развивают эту же идею: 1+2 = 3, 3+1 = 4. Если вишва и тайджаса— это разные формы уже существующего, то праджня коррелирует с творением (srsti) этих форм:

6. Определенно установлено: у всех существ, у существующее-го есть возникновение. Прана все порождает; Пуруша отдельно [создает] лучи [сознания] (МанК 6).

Шанкара: Лучи сознания, испускаемые Пурушей, чья природа — сознание, это разные состояния (вишва, тайджаса, праджня) в телах богов, животных и др.

Это творение не из ничего, а из «материала творца», т.е. творение имманентного типа. Пример: паук и паутина, пламя и искры. Вместе с тем адвайтист, как это известно из других текстов, считает творение — продуктом майи, вселенской иллюзии, о чем он рассуждает в комментарии к МанК 7, где все три состояния сравниваются с разными стадиями фокуса факира с веревкой, а турия — с самим факиром, который невидим благодаря магическому покрытию.

В МанУ турия описывается следующим образом:

7. Четвертое мыслится как неосознание внутреннего, неосознание внешнего, неосознание обоих, не масса сознания, не сознание, не несознание. Невидимое, внеопытное, непознаваемое, не поддающееся определению, немыслимое, невыразимое в слове, чье доказательство — уверенность в едином Атмане, в котором исчезают множественные формы, успокоенное, благоприятное, недвойственное. Это Атман, и это следует познавать (МанУ 7).

Шанкара: Словами неосознание внутреннего исключается тайджаса, неосознание внешнего— вишва, неосознание обоих— промежуточное состояние между сном и бодрствованием, не масса сознания — глубокий сон, ибо он отсылает к непроявленности, когда невозможно ничего различить; не сознание — одновременное осознание всего (акт интуиции), не несознание — бесчувственное состояние.

Шанкара комментирует и другие характеристики, но для нас особенно важна одна: чье доказательство — уверенность в едином Атмане. Это вера в то, что все эти состояния бодрствования и т.п. имеют своим субъектом единый Атман. Таким образом, по Шанкаре, четвертое состояние противопоставляется предыдущим трем как истинное — иллюзорному, но и в том и в другом случае речь идет о сортояниях, а точнее о том, что мы принимаем за состояния одного и того же субъекта — Атмана (он же — Брахман, он же — турия, он же — мокша). Язык постоянно вводит нас в заблуждение. Когда мы говорим «состояния Атмана», «Атман переживает», «Атман воспринимает», мы невольно приписываем Атману какие-то действия, какие-то характеристики. Между тем идея Шанкары состоит в том, что у Атмана не может быть никаких состояний и никаких действий, ибо он совершенно не подвержен изменениям. И как всегда в таких случаях, на место точного термина приходит метафора. Упанишады предлагают образ: оболочка, панцирь (kosa) Атмана, меняющиеся в то время, как сам Атман остается неизменным (другой образ — мечь в ножнах)⁴⁷.

Гаудапада продолжает:

«Лучезарная турия провозглашена прекращением всех страданий, правителем, которого называют „Господь⁴⁴, недвойственным, вездесущей (опорой) всего существующего» (МанК 10).

Далее Гаудапада определяет турию через противопоставление остальным состояниям:

«Вишва и тайджаса оба считаются скованными причиной

и следствием,

Праджня скована причиной, но в турии эти оба не возникают»

(МанК 11).

Шанкара: Скованность причиной и следствием вишвы и тайджасы соответствует как невосприятию, так и ложному восприятию реальности, праждня порождается лишь невосприятием. Под эти оба имеется в виду невосприятие и ложное восприятие. Именно они не существуют в турии.

Гаудапада: «Праджня не познает ничего: ни себя самое, ни другое, ни истину, ни ложь; турия же есть вечно зрящее все» (МанК 12).

Шанкара: В этой карике поясняется разница между праджней и турией: если в праджне мы переживаем состояние невосприятия чего-бы то ни было, а это состояние является причиной ложного восприятия, свойственного тайджасе и вишве, то турия есть абсолютное восприятие, которое не может быть причиной чего-то другого (невосприятия или иного восприятия), подобно тому, как свет солнца не может быть причиной темноты или светить как-то иначе.

Гаудапада: «Невосприятие двойственности одинаково для обоих, праджни и турии; праджня соединена со сном, являющимся семенем (биджа-нидра), этот (сон) не существует в турии» (МанК 13).

Шанкара: У праджни и турии есть одна общая черта — невосприятие двойственности. Почему же с причинным состоянием связана только праждня? Праджня содержит семена (потенциальные причины) других состояний — сна (здесь сон обозначен термином нидра, который Шанкара толкует как сон без сновидений), турия же его не содержит.

Гаудапада: «Оба (вишва и тайджаса) соединены со свапной (сновидением) и нидрой, Праждня же — с нидрой без свапны. Люди твердых убеждений не видят в турии ни свапны, ни нидры» (МанК 14).

Шанкара: Свапна — это ложное восприятие, а нидра — невосприятие истинной реальности Обе эти формы неведения свойственны и вишве и тайджасе.

Тем самым Шанкара еще раз подтверждает высказанную им ранее мысль, что сон со сновидениями (свапна) и без оных (нидра) является состоянием, характерным не только для сна, но и для бодрствования. «Люди твердых убеждений»— это те, кто познал Брахмана в собственном опыте, т.е. йоги-экспериментаторы, пережившие «четвертое» состояние. Поэтому Шанкара говорит, что они буквально «не видят» (па... pasyanti) в турии ни свапны, ни нидры.

Гаудапада: «Воспринимающий неправильно находится в состоянии свапны, невоспринимающий реальность — в состоянии нидры, отбросивший заблуждения обоих (вишвы и тайджасы) достигает турии» (МанК 15).

Шанкара: Нидра, заключающаяся в непознании реальности (тат-тва) характерна для всех трех состояний. Стало быть, нидра пронизывает и тайджасу и вшиву. Поскольку в этих двух состояниях преобладает ложное восприятие, обязанное своим возникновением свап-не, то нидра играет второстепенную роль; на стадии праджни она становится доминирующим фактором. Заблуждение (випарьяя) здесь — это не только ложное восприятие, но и невосприятие истинной реальности

Гаудапада: «Когда спящая под воздействием безначальной майи джива (индивидуальная душа) просыпается, она осознает нерожденное, небессновидческое (анидра), несновидческое (асвапна), недвойственное (турия)» (МанК 16).

Шанкара (комментарий к этому отрывку очень важен, поэтому мы приводим его в буквальном переводе):

«Эта джива, индивидуальная перерождающаяся душа, являющаяся спящей, видит под влиянием нидры, которая есть майя, чья активность не имеет начала и которая обладает двумя аспектами: невосприятием реальности, или причинным состоянием, и ложным восприятием реальности в обоих состояниях (стадиях вишвы и тайджасы), такие сны, как „Это мой отец“, „Это мой сын⁶⁶, „Это мой внук⁶⁶, „Это мое поле⁶⁶, „Это мои животные⁶⁶, „Я их хозяин⁶⁶, „Я счастлив или я несчастен⁶⁶, „Я лишаюсь того, я обретаю это⁶⁶, и т.п. Когда благодаря милосердному учителю, реализовавшему в своем собственном опыте истину, составляющую цель упанишад, человек пробуждается с>помощью учения „Ты не совокупность причин и следствий⁶⁶⁴⁸, а „Ты есть То⁶⁶, то он знает так. Как? Нерожденное —_: это значит, что в нем нет' ни внутренних, ни внешних изменений, начиная с рождения, которые претерпевают обычные объекты; небессновидческое — поскольку в нем нет нидры, или причинного состояния, состоящего в авидье, причине рождений и т.п. Поскольку пурия -— это несновидческое состояние, то он осознает его как лишенное свапны (асвапна), где свапна— ложное восприятие, основанное на невосприятии (нидра). Поэтому индивид осознает эту недвойственную пурию как собственное Я (Атман)».

Здесь Шанкара отождествляет сон и сновидение с майей — вселенской иллюзией, а также с авидьей -—неведением. В учении Гаудапады и Шанкары майя и ее проявление в индивиде (авидья), является источником всего, что делает наш мир таким, каким мы его обычно воспринимаем: разнообразным, множественным, изменчивым, развивающимся. Авидья ответственна за то, что мы ощущаем себя как некое отдельное «я», способное вступать с другими «я» и вещами в отношения родства, собственности, обретения, утраты и т.п. Фактически бодрствование тоже является формой сна (свапна и нидра). В этом отношении первые три стханы не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками, они взаимопроникаемы в следующем порядке: самое высшее (из трех) состояние нидра (невосприятие высшей реальности) пронизывает все три стханы, но преобладает в праджне; свапна пронизывает две стханы, но преобладает в тайджасе; вишва же представляет собой разные формы сочетания свапны и нидры. Единственное в чем вишва отличается от тайджасы, это в том, что в вишве мы имеем дело с внешними объектами (которые, кстати, тоже созданы майей), и поэтому задействован соответствующий инструментарий (органы чувств и двигательные способности), а в тайджасе— с внутренними, поэтому инструментом является внутренний орган⁴⁹. Но и турия, образуя +1 к тройке, члены которой связаны отношением взаимопроникновения, тоже не является чем-то совершенно трансцендентным и потусторонним. Она составляет глубинную основу всей тройки, как Брахман, по учению адвайты, опору, подкладку всего феноменального мира.

* * *

Мы познакомились с двумя версиями упанишадовской топологии сознания и с двумя их трактовками Шанкарой. Основное различие между этими упанишадами состоит не только в количестве стхан (в первом случае 3, во втором — 4), но и в трактовке третьей стха-ны — глубокого сна (сушупти). Если в первой версии сушупти отождествляется с мокшей, то, согласно второй, это переходное состояние невосприятия реальности, которое служит источником ложного восприятия на первых двух стадиях: вишвы и тайджасы.

Кроме того, если в БрихУ душа (Пуруша) трактуется как своего рода гомункулус, который во время сна покидает тело и блуждает в неком виртуальном мире, аналоге «того света», куда души умерших попадают после смерти, то в МанУ и МанК, это уже высшее духовное начало, сохраняющееся в неизменном виде не только в течение этой жизни, но и в ходе будущих перерождений.

Что касается трактовки Шанкары, то в общих чертах она следует этой же схеме. Однако в случае БрихУ Шанкара, как мы видели, не слишком убедительно «вчитывает» в нее представление о перерождениях (вместо понятия загробного существования) и свое толкование Атмана как вездесущего принципа (вместо понятия души ограниченного размера, которая во время сна может выходить за пределы тела). Кроме того, в своем комментарии к МанУ Шанкара рассматривает вишву, тайджасу и праджню не как бодрствование, сон и глубокий сон соответственно, а как разные уровни сознания, пребывающего в состоянии авидьи. То, что считается бодрствованием с эмпирической точки зрения (точки зрения авидьи), будет сном с точки зрения высшей истины, реальное же бодрствование—бодрствование в смысле пробуждения высшего сознания адвайтист связывает скорее с турией, чем с праджней.

Если же турия маркирует разрыв по отношению к первым трем стханам, значит ли это, что невозможно дойти до нее, опираясь на них, что это не последовательное повышение уровней, не поступательный переход с одной ступени на другую, а некий резкий скачок из авидьи в видью (высшее знание), или, другими словами, значит ли это, что сон со сновидениями и глубокий сон никак не участвуют в освобождении?

В самом деле, нет никаких оснований считать, что упанишады и тем более Шанкара считали бодрствование, сон и глубокий сон некими подготовительными ступеньками к высшему внутреннему состоянию. Вместе с тем из БрихУ очевидно, что сон ближе внутренней природе человека, чем бодрствование, а глубокий сон и вовсе является возвращением к истинному «Я» (не случайно его сравнивают с возвращением домой после долгих странствий⁵⁰). С другой стороны, возвращение к нашему подлинному «Я» оказывается в БрихУ обретением не индивидуального убежища, а всей Вселенной: именно в глубоком сне мы проникаемся бытием Мирового Духа (Брахмана). Таково учение, содержащееся в старейшей упанишаде— БрихУ и «лояльно» откоментированное Шанкарой, хотя, как мы видели из его комментария к более поздней МанУ, сам он доказательно связывает мокшу уже не с третьей, а с четвертой стханой — турией (как иначе цбъяснить, почему люди, несмотря на пребывание в «просветляющем» состоянии глубокого сна, просыпаются такими же невежественными, какими они и отходили ко сну!).

Считая три стханы естественными состояниями, в которые человек входит совершенно спонтанно, нельзя избежать вопроса: насколько «естественна» турия? Если это состояние вызвано специальными психотехническими практиками, как в случае последней стадии йогов-ской практики— асампраджнята самадхи (энстаза— углублением в себя — без сознавания), то можно предположить, что и ему предшествуют подготовительные стадии, наподобие семи ступеней восьмеричной йоги⁵¹. Однако Шанкара, как известно, не видел в йоге путь к мокше, поэтому его турия вряд ли напрямую связана с йогической психотехникой, да и вообще с какой-либо подготовкой — физической или психической— кроме знакомства с Шрути, единственным для Шанкары источником достоверного познания высшей реальности (Брахмана). Вместе с тем ни знакомство с Шрути, ни даже глубинное размышление над их содержанием не гарантируют, по Шанкаре, достижения высшего состояния, а только служат благоприятствующими ему факторами. Само же это состояние есть результат некой, по сути спонтанной, интуиции, переживания (anubhava) истины в свете Шрути.

Вместе с тем в индийской мысли три стханы все же так или иначе ассоциировались со ступенями восхождения к высшему состоянию. Это видно по тому, как разные школы упрекали своих конкурентов в том, что те принимают за высшее состояние то, что в действительности является лишь сушупти (буддисты говорили так о йогической асампраджнята самадхи, кашмирские шиваиты — о буддийской нирване и т.д.).

Прочитав комментарии Шанкары к двум упанишадам, мы убедились в том, что для адвайтиста сон и сновидение важны лишь для обоснования сотериологической стратегии школы —переживания недвойственного состояния. Он не видит принципиальной разницы между сном и бодрствованием, главная его забота — провести демаркационную линию между тремя стханами и турией. Однако в конечном счете Шанкара утверждает, что и эта разница несущественна: не столько потому, что турия каким-то образом присутствует в других стханах, сколько потому, что с точки зрения высшей истины нет ничего, кроме турии, остальные стханы— продукт иллюзии и неведения. По словам Шанкары, «нет такого момента, когда бы джива (индивидуальная душа) не была бы соединена с Брахманом, поскольку ее сущность не подвержена изменению. Однако, учитывая, что во время бодрствования и сна она вследствие контакта с привходящими ограничениями как бы становится другой и поскольку в состоянии глубокого сна этот контакт прекращается, то и сказано, что „он достигает самого себя⁴⁴ (svam apiti)⁵²». Причинно-следственное отношение между турией и остальными стханами в конечном счете сводится к шан-каровской концепции виварта-вада, т.е. к учению об иллюзорной модификации причины в следствие. Согласно этой концепции, весь видимый мир и наше присутствие в нем есть лишь продукт майи, следствие иллюзорного превращения вечного Брахмана в формы индивидуальных душ и изменчивого мира.

Окрашивая все в краски майи, Шанкара несколько отодвигает в тень психологические и семиотические проблемы сновидения, но вместе с тем выделяет, делает более рельефными метафизическую природу сна как продукта сознания. По известному выражению современного гуру Раманы Махариши, образы, отраженные в зеркале снов, интересовали индийских философов меньше, чем зеркало, которое их отражает — сознание, освещающее их своим внутренним светом.

Что же мы узнаем о шанкаровской концепции сознания через изучение его толкований состояния сна? Прежде всего тот факт, что в своей подлинной форме (в состоянии турия) сознание не интенсионально, не направлено на объект, в том числе и на самое себя. Это свет, который светит, ничего не освещая. У Шанкары по сути нет понятия самосознания, оно растворено в понятии сознания. Ведь самосознание предполагает акт рефлексии, оборачивания на себя, это всегда выделение себя на фоне чего-то другого: я осознаю себя как «Я» в отличие от «не-Я» (ср. Фихте).

Кроме того, проблема, о которой мы говорили в связи с глубоким сном, остается актуальной и для турии (как, впрочем, и для мокши, нирваны и прочих наименований состояния, объявленного целью практик йоги и медитации). Как отличить просто бессознательное состояние (например, глубокий обморок или сон без сновидений) и высший транс йога, находящегося в асампраджнята самадхи? По Шанкаре, в сушупти сознание еще имеет некую тонкую и прозрачную оболочку, «причинное тело», или «тело блаженства». Блаженство здесь — это не следствие чего-то определенного, равно как и сознание—- не

зоо сознание чего-то определенного, но тем не менее можно сказать, что и то и другое сохраняет свою интенсиональность как некую возможность, потенцию, а значит, сохраняет и принадлежность к авидье. Турия порывает с интенсиональностью, а вместе с ней и с авидьей. Сознание не только себя никак не проявляет, но и не содержит никаких потенций к проявлению, оно просто есть в неком вечном настоящем. Поэтому отсутствуют как внешние признаки его существования, так и способы его «овнешнения» через слово или что-либо другое. Его можно обрести только изнутри, в собственном опыте освобождения.

Концепция Шанкары оказала сильнейшее влияние на индийскую мысль, породив не только большое количество последователей и от-вергателей⁵³, но—что гораздо более важно — стимулировав индийских мыслителей к дальнейшим исследованиям природы сознания. Вершиной этих исследований, с моей точки зрения, является концепция Кашмирского шиваизма (и прежде всего Абхинавагупта, XI в.), в которой сознание— свидетель (сакшин), чистый субъект (у Шанкары является совершенно пассивный и статичный), обретает другой аспект — динамический, творческий (sakti), а высшее начало выступает как постоянное колебание между этими двумя полюсами: абсолютом (Шивой) и его энергией (Шакти), светом (prakasa) и его отражением (vimarsa), сознанием (cit) и самосознанием (samcit)⁵⁴,

Примечания

¹ Сокращение от Rapid Eye Motion — «быстрое движение глаз».

² Об этимологии и употреблении слова svapna см,: LayekS. An Analysis of Dream in Indian Philosophy. Delhi etc.: Sri Satguru Publications, 1990, c. 8-15.

³ Снам и сновидческой символике в культуре Индии посвящены следующие работы: Les songes et leur interpretation. P.: Editions du Seuil, 1959 (Sources Orien-tales. II), c. 209-247; AbeggE.von. Indische Traumtheorie und Traumdeutung. — Asi-atische Studien. 1959, XII, c. 1-33; FilliozatJ. Le sommeil et les reves selon les medi-cins indiens et les physiologues grecs. — Laghu-prabandhah. Choix d’articles d’indologie par J. Filliozat. Leiden: E.J. Brill, 1974, c. 212-232; Doniger О Flaherty W. Dreams, Illusion and Other Realities. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. О трактовке снов в философских школах см. прежде всего: SinhaJ. Indian Psychology. Vol. I. Cognition. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1985, c. 307-324.

⁴ О снах в ранней ведийской литературе см ..Елизаренкова Т.Я. О снах в Ригведе и Атхарваведе.—- Стхапакашраддха. Сборник статей памяти Г.А. Зографа под редакцией Я.В. Василькова и Н.В. Гурова. СПб., 1995, с. 209-221.

⁵ См., например, у Васубандху («Вимшатика-карика-вритти» 3) и у Гаудапады («Мандукья-карика» Ш.29-30).

⁶ В корпусе священных текстов Вед брахм&ны— это трактаты, содержащие описание и толкование ритуалов.

⁷ Выражение М. Юлена; см.: Hulin М. Le principe de l’6go dans la pensee indi-enne classique. P.: De Boccard, 1978 (Publication de l’Institut de civilisation indienne. Fasc. 44), c. 23.

⁸ В работе использованы издание упанишад с комментариями Шанкары: Теп Principal Upanisads with Sarikarabhashya. Vol. 1. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1964; а также, переводы на английский и русский языки: The Brhadaranyaka Upanisad with the Commentary of Sankaracarya. Transl. by Swami Madhavananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964 (Памятники литературы народов Востока. Переводы. V); Чхандогья упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1965 (Памятники письменности Востока. VI); Упанишады. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967 (Памятники письменности Востока. XVI).

Ссылки на комментарий Шанкары к «Веданта-сутрам» («Брахма-сутрам»), носящий название «Веданта-сутра-бхашья» (далее — ВСБ), или «Брахма-сутра-бхашья», даются по изданию: Brahmasutrabhashya Ed. by R.A.K. Narayan. Bombay, 1904; см. также пер. Ж. Тибо: The Vedanta-sutras with the Commentary of Sankaracarya. Transl. by G. Thibaut. Pt 1-2. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1962 (Sacred Books of the East. Vol. XXXIV, XXXVIII).

⁹ Я не буду касаться здесь проблем, обсуждаемых Шанкарой в других текстах, например критериев отличия сна от реальности (об этом см. ВСБ III.2.3); толкования снов в смысле предсказания будущего (ВСБ III.2.4); отличия сна от обморока (ВСБ III.2.10). В ВСБ III.2.1-6 Шанкара приводит пять разных толкований феномена сна, с которыми частично соглашается. Хотя Шанкара посвятил теме сновидения немало комментариев, он нигде не излагает свою концепцию этого состояния в систематической форме.

¹⁰ Шрути (букв, «услышанное») — это Откровение. Так в Индии называли тексты Вед.

¹¹ О необходимости существования внутреннего органа и его функциях см. ВСБ II.3.32.

¹² Санскр. upadhi. Любимый пример Шанкары: прозрачный бесцветный кристалл (символ Атмана) может окрашиваться в разные цвета приближенными к нему разноцветными предметами. Характеристики, которые эти предметы временно как бы передают кристаллу, и есть упадхи.

¹³ ВСБ III. 1.8 (с. 332).

¹⁴ Здесь и далее в перевод Сыркина мною внесены изменения, соответствующие комментарию Шанкары и моему собственному толкованию некоторых терминов и выражений санскритского текста.

¹⁵ Слово «пуруша» употребляется в этой упанишаде в архаическом смысле: это не просто индивидуальная душа, а как бы тонкий слепок человека, виртуальный человек, гомункулус (по удачному выражению французского индолога М. Юлена).

¹⁶ Виджняна Шанкары — синоним буддхи системы санкхья, который как самый тонкий и прозрачный эволют пракрити (материально-психического начала) ближе всего Пуруше (духовному началу), и оттого его функции ошибочно приписывают Пуруше.

¹⁷ Вся брахманистская ритуалистика строилась на поддержании баланса между этим и «тем» миром. Люди (прежде всего члены высших социальных слоев: брахманы, кшатрии и вайшьи) должны совершать ритуалы, чтобы после смерти попасть в лучший мир («на небеса»). Кроме того, они обязаны поддерживать ри-

туалами своих умерших предков, чтобы те не превратились в злобных духов и не стали им вредить. С преобладанием доктрины перерождения обычай почитания предков почему-то не исчез. До сих пор благочестивые брахманы, исповедующие доктрину перерождения, регулярно подносят рисовые шарики своим умершим предкам, нисколько не смущаясь этим явным противоречием.

¹⁸ Природа сновидческого творчества и его отличия от творчества в бодрствующем состоянии специально рассматривается Шанкарой (ВСБ III.2.1-6), однако адвайтист ничего не говорит о роли творческого воображения (vikalpa, samkalpa) во сне. Между тем это важная тема индийской мысли, обсуждаемая многими индийскими философами (см.: SinhaJ. Indian Psychology. Vol. 1. Cognition, с. 406410). Тема творения мира во сне поднимается не только в связи с так называемым космогоническим сном Вишну, но и в связи с обычным сном, в которЬм человек уподобляется творцу мира (см.: Chenet F. Psychogenese et cosmogonie selon Yoga-Vasistha. «Le monde est dans Tame». Vol. 1. P.: De Boccard, 1998 (Publication de l’lnstitut de civilisation indienne. Fasc. 67), c. 159).

¹⁹ См. ВСБ IV.3.9. Ей противостоит «презентативная теория», согласно которой сны не только порождаются сознанием, но еще и представлены им в форме «объективного» переживания (ее придерживались прежде всего буддисты видж-нянавадины).

²⁰ ВСБ III.2.6.

²¹ С точки зрения Шанкары, если бы Атман был агентом по своей природе, то освобождение оказалось бы невозможным, ибо он не смог бы избавиться от действия, как огонь от жара (см. ВСБ II.3.40).

²² Подробнее о концепции сознания-свидетеля см.: Chatterjee Т. The Concept of Saksin. — Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982, c. 339-356.

²³ Концепцию сна как творчества Ишвары развивает главный оппонент Шанкары— Рамануджа (XII в.) в своей «Шрибхашье» к «Веданта-сутре» III.2.1-6. Об активной творческой природе сна много пишут философы Кашмирского шиваизма. См.: Silburn L. Sivasutra et VimarsinT de Ksemaraja. P.: De Boccard, 1980 (Publication de PInstitut de civilisation indienne. Fasc. 47).

²⁴ Шанкара излагает концепцию противоположности Атмана действиям (kriya) в разных текстах, но особенно в ВСБ 1.1.4.

²⁵ Иными словами, все три стханы — это формы сна.

²⁶ О возможности вещих снов см. ВСБ III.2.4.

²⁷ Однако есть и еще один момент, который заслуживает нашего внимания. Бодрствуя, мы сознаем, что бодрствуем, но, переживая события сна, мы не сознаем себя как спящих, хотя во сне можно, как бы проснувшись, сказать себе: «Это был сон» (в прошедшем времени). Это значит, что даже во сне мы можем проводить дистинкцию между сном и реальностью, хотя и не сознаем, что в настоящий момент спим. Правда, бывают и исключения — так называемый сознаваемый сон (lucid dream). Но является ли lucid dream сознанием во сне или это скорее сон наяву? О разных способах йогического контроля сна см.: SaraswatiS. Swami. Yoga-nidra. Bihar School of Yoga. Bihar, 1976, а также диссертацию: Bouchet С. Description et analyse du ph£nom&ie й partir d'exp£riences de reves lucides spontan£es ou prepares. Essai d'interpr£tation: Mise en evidence des implications th£oriques des proc£d£s et techniques mis en oeuvre. Sorbonne, P., 1993. Английский перевод отрывков из этой диссертации есть в интернете (http://www.svabhinava.org/friends/ChristianBouchet/ TOC-English.htm). В глубоком же сне нет ни того, ни другого, т.е. у нас нет ни

сознания себя как спящих, ни вообще сознания себя как такового. Иными словами, происходит разрыв в непрерывной ткани самосознания.

²⁸ Более подробно о нади см. ВСБ III.2.7.

²⁹ Важное число для ведийской и брахманистской религиозной идеологии. Например, бог Праджапати, который принесением себя в жертву сотворил мир, разделился на 17 частей. 17 частей Праджапати может складываться либо из

17 слогов, которые сопровождают жертвоприношение, либо из 17 элементов тела (например, из волос на теле, кожи, крови, жира, плоти, мускулов, костей, костного мозга плюс разновидности дыханий), либо из 17 частей года (12 месяцев плюс

5 времен года).

³⁰ Во второй брахмане (Мадху) БрихУ упоминаются 72 тысячи нади, которые идут от сердца к перикардию (БрихУ II. 1.19).

³¹ Сны связаны с индивидуальным существованием, но, поскольку, как считалось в Индии, этих существований у каждого индивида было бесконечное множество, то толкование снов, хотя и было довольно распространенной практикой (сонники создавались с самых древних времен и встречаются начиная с некоторых разделов «Атхарваведы» до «Свапначинтамани» Джагаддевы, автора конца XII в.), не привлекалось для психотерапии (оно могло использоваться в медицинских целях для диагноза и прогноза течения и лечения болезни), чем, возможно, объясняется и отсутствие в Индии особого интереса к психоанализу. См.: Юлен М. Память и бессознательное в «Йога-сутрах» и в психоанализе. Пер. с французского. — История философии. М., 2000, вып. 7, с. 245-253. Задолго до Фрейда в Индии было признано, что сны являются иллюзорной реализацией желаний бодрствующего сознания. Компенсаторная функция, приписываемая сну, называлась прархтита (prarthita). См.: Chenet F. Psychogdnese et cosmogonie selon Yoga-Vasistha, c, 146. ”

³² Полемику Шанкары с вайшешикой по проблеме природы души см. в ВСБ II.3.18.

³³ Далее следует серия определений аналогичного содержания в отношении обоняния, вкуса, речи, слуха, мысли, осязания и познания (БрихУ IV.3.24—32).

³⁴ О концепции глубокого сна см.: FortA.O. The Concept of Sysupta in Advaita Vedanta.— Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. Poone, 1980, vol. LXI, c. 221-228; он же, Dream and Sleep in Later Advaita Vedanta. — Bhahma-vidya. The Adyar Library Bulletin. Madras, 1987, vol. 51, c. 157-175.

³⁵ См. ВСБ III.2.9. ^

³⁶ Похожий аргумент можно найти в комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» 1.10: «Сон есть [специфическая] деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие [познавательных содержаний]». •

И эта [деятельность сознания] представляет собой особый опыт,, поскольку она воспроизводится [в памяти] после пробуждения. Как [иначе можно думать]: «Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной»? [Или, напротив]: «Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости»? [Или],: «Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали»?

Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте [во время сна] не присутствовала бы [соответствующая] причина, [то есть там ас], как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом»; см.: Классическая йога («Йога-сутры» Па-танджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992 (Памятники письменности Востока. CIX).

³⁷ См. его блестящую статью: Sharma R.K. Dreamless Sleep and Some Related Philosophical Issues. — Philosophy East and West. Honolulu, 2001, vol. 51, № 2, c. 218. В этой же статье можно найти и другие аргументы против адвайтистской концепции, а также интересные параллели с западной философией.

³⁸ Аргумент оппонента, приводимый Шанкарой в ВСБ III.2.10.

³⁹ В более поздних упанишадах и тантрах («Туриятита-упанишада», «Прапанча-сара-тантра», «Брахмобинду-упанишада», «Надобинду-упанишада» и др.), а также в некоторых текстах Кашмирского шиваизма (например, в «Тантралоке», 10.228278, Абхинавагупты, XI в.) развивается представление о пятой стадии, 6ohee высокой, чем турия — туриятита (turlyatlta), или унманибхава (unmanlbhava); а в более раннем тексте «Спанда-карике» (IV-V вв.) после глубокого сна и перед fурией вставляется состояние, которое называется «шунья» («пустое» ).

⁴⁰ Подробнее о разных формулах целей человеческой жизни (пуруша-артха) см.: Маламуд Ш. Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека. — Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005, с. 164-188 (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

⁴¹ Перевод сделан по изданию: Eight Upanishads. Vol. II (Aitareya, Mundaka, Mandukya, Mandukya-karika, PraSna). With the Commentary of Sankaracarya. Sanskrit text and English translation of Swami Gambhirananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1966.

⁴² Ф. Шене сравнивает праждню и древнегреческий термин euphrone (см.: Chenet F. Psychogenese et cosmogonie selon Yoga-Vasistha, c. 147).

⁴³ Среди излюбленных приемов упанишад и всей дальнейшей мистической литературы Индии, нацеленных на подчеркивание парадоксальной природы абсолютной реальности, особое место занимает парадокс предельно большего, содержащегося в предельно малом. Например: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры.

Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный—вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто [полагает]: „Уйдя из жизни, я достигну его“, у того, поистине, не будет сомнений. Так сказал Шандилья, [сказал] Шандилья» (ЧханУ III. 14.3-4). А также: «Поистине, сколь велико это пространство, столь велико и пространство внутри сердца. В нем заключены оба — небо и земля, оба — огонь и ветер, оба — солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него, и то, чего нет, — все это заключено в нем» (там же, VIII. 1.3). См. также: ЧханУ VIII. 1.3.

Можно вспомнить и знаменитый эпизод из легенд о младенце Кришне, когда его приемная мать, заглянув малышу в рот, увидела в нем весь космос со всеми его мирами.

⁴⁴ Точно так же существа растворяются в пракрити с наступлением пралаи —-космической ночи. См. ВСБ II. 1.8.

⁴⁵ См. ВСБ II. 1.9 (с. 111).

⁴⁶ Шанкара рассуждает на эту тему в ВСБ IV.2.8.

⁴⁷ Учение о пяти кошах (paftcakoSa) упомянуто во многих упанишадах и широко используется Шанкарой и другими индийскими мыслителями. Физическому телу соответствует аннамаякоша (annamayakoSa), оболочка, «состоящая из пищи»; тонкому, психическому телу— три коши: пранамая (pranamaya), «состоящая из праны» — одновременно соматическая и психическая; маномая (manomaya), «состоящая из ума», и виджнянамая (vijnanamaya), «состоящая из интеллекта»; причинному телу—■ анандамая (anandamaya), «состоящая из блаженства». Именно последняя «обволакивает» Атман в состоянии глубокого сна (сушупти). Находясь же в турии, Атман более не покрыт никакими оболочками, пребывая лишь в собственной сущности имманентного света.

⁴⁸ Явный выпад против буддийской концепции не-атмана, или отсутствия неизменной души, согласно которой индивид является совокупностью элементов существования (дхарм), выступающих причинно-следственными факторами в обусловливании друг друга (доктрина взаимозависимого возникновения — пра-титья самутпада).

⁴⁹ См. ВСБ 1.1.9.

⁵⁰ Помимо тех отрывков, что приведены в статье (например, БрихУ IV.3.19), можно вспомнить и знаменитые слова Уддалаки из ЧханУ (VI.8.1): «Узнай от меня, дорогой, об истинной природе сна. Когда человек, как это называют, спит, то он, дорогой, достигает тогда [высшего] бытия, достигает самого себя. Поэтому и говорят: „Он спит“ (svapiti), ибо он достигает самого себя (svamaplti)».

⁵¹ Семь ступеней восьмеричной йоги: 1)яма, воздержание— правила поведения, совпадающие в этике разных индийских школ; 2) нияма— культивирование положительных привычек и чувств; 3) асана — наука положений тела, которые наиболее действенны для контроля над психикой и медитаций; 4) пранаяма — контроль дыхания, целью которого является умение удерживать дыхание на любое заданное время, чтобы оно не мешало медитации; 5) пратьяхара — удаление чувств от объектов и их, чувств, торможение; 6) дхарана — умение концентрировать ум на некотором объекте; 7)дхьяна— следующая ступень концентрации, когда мысль, сосредоточась на объекте, как бы обтекает его со всех сторон, созерцая его целиком.

⁵² ВСБ III.2.7 (с. 634).

⁵³ См. критику Рамануджи и его последователей в книгах Н.В. Исаевой: Шанкара и индийская философия. М., 1991; Слово, творящее мир. Гаудапада, Бхартри-хари, Абхинавагупта. М., 1997. О полемике адвайтистов и сторонников вишишта-адвайты («ограниченного монизма») см. также статью М. Команса (Comans М. The Self in Deep Sleep According to Advaita and Visistadvaita. — Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1990, vol. 18, № 1, c. 1-28).

⁵⁴ Среди множества обобщающих работ по Кашмирскому шиваизму я бы выделила следующие: Пандит Б.Н. Основы Кашмирского Шиваизма. Пер. с английского В. А. Дмитриевой. 2004; Mis hr а К. Kashmir Saivism. The Cenral Philosophy of Tantrism. Delhi: Sri Satguru Publication, 1999.

А.М. Пятигорский

Об изучении буддийской философии — > Октябрине

Сначала одна единственная личная фраза. Пиша эту заметку, я чувствую, что посылаю ее назад, вдогонку за Октябриной, унесенной потоком времени.

Изучение — не случайно ли здесь это слово? Забавно, но Бидия Дандарович Дандарон, говоря о себе и своих учениках, никогда не употреблял слова «изучать», только— «заниматься». Потому что «изучать» предполагает и уже сформулированный в науке процесс, и ожидаемый результат, в то время как «заниматься» включает в себя и твое собственное понимание того, чем ты занимаешься, и себя в этом занятии. Но ведь понимание — тоже загадка. Не будем умножать вопросительные знаки, как говорил Ницше. У понимания совсем другая феноменология. Изучая, мы ожидаем результат и от себя, и от вещи (текста, книги, идеи, наконец). Понимание не проявляется в видимом результате. Мы его фиксируем в себе как то, что может случиться, может не случиться. А время идет. Изучаем, еще не понимаем. Начинаешь думать, что понимание зависит от времени. В концов концов понимание — это функция времени. Так во всяком случае, если это о буддийской философии. Отвлекаюсь в сторону времени в этой самой философии. Время -— какое? чье? Зависит от той или иной школы в буддийской философии, к которой ты обращаешься. Итак, время понимания. Ты, конечно, держишь в своем мышлении буддийскую философию как объект, который не изменится, пока ты стараешься его понять. Говоря буддистически, это совсем не так. Потому что— следуя саутрантикам, во всяком случае — любое время, это время изменения, другого времени нет. Время изменения «висит» над нашим занятием буддийской философией. Отделить в этом времени то, что изменяется в твоем сознании, от того, что изменяется в осознаваемом

твоим сознанием, практически невозможно. Так ты начинаешь, только начинаешь и только через время понимать, чем ты собственно занимаешься.

Но за мной поле работы великих исследователей. Здесь Эжен Бюр-нуф, Сент-Иллер, Брайан Ходжсон, Де ла Валле Пуссен, Керн. И так до великих нашего времени: Щербацкого, Розенберга, потом Конзе, Ламот, Туччи. Поле не только работы, но нарабатывания — для нас. То есть мы занимаемся не только самими буддийскими текстами и так называемыми «буддийскими языками», но и тем, как их познали, изучили другие, жившие до нас или в одно время с нами.

Я уже здесь сказал о времени индивидуальных изменений сознания тех, кто занимается буддийской философией. Но время существует и в другом своем аспекте, который назову, по Гуссерлю, аспектом апперцепции. То есть аспектом, в котором буддийская философия воспринимается не-индивидуально, интерсубъективно, а чуть ли не массово. На что мне могут возразить: какая тогда будет, к черту, философия, опять религиозно-мистический вздор какой-то. Возражение не принимается, ибо такая апперцепция буддийской философии невозможна без буддийской философии как «изначально данного», из него эта апперцепция исходит, к нему же она возвращается. Итак, пусть в самой вульгарной форме —^: Нирвана для всех, Нирвана достижима в этом твоем рождении, Нирвана сейчас и навсегда. Отсюда— чрезвычайная популярность буддийского тантризма в различных его тибетских версиях во 2-й половине XX в. Волна невежества! — воскликнешь ты. Совсем не обязательно. И такой твоей реакции, неизбежно снобической, противопоставим тот простой факт, факт жизни, что многие высокопрофессиональные исследователи текстов и концепций буддйской философии также оказались как бы накрытыми этой волной популярности «практического» буддизма. Потому что при более внимательном подходе к такой современной апперцепции буддийской философии мы начинаем понимать, что эта апперцепция является возможным выводом из начальных аксиоматически введенных постулатов буддийской философии, постулатов, к которым нам опять и опять придется возвращаться. Тогда лучше назвать такую апперцепцию, также являющуюся функцией от времени, просто религиозно-прагматической. В чем же смысл такой прагматики, все равно какой смысл— положительный или отрицательный? Напоминаю, всякий раз, когда мы идем назад от наличной прагматики к начальным постулатам, мы идем на серьезный философский риск. И это так прежде всего потому, что мы еще не сформулировали правил такого обратного движения. Но здесь нам придется разделить два аспекта этого феноменологического перехода, сколь бы он ни был элементарен. Ведь с одной стороны, если ты хочешь заниматься буддийской философией, то ты можешь этого хотеть для достижения Нирваны. Это — субъективный прагматический аспект той апперцепции, о которой мы говорили. В порядке феноменологической критики ты можешь продолжать свои возражения и с полным правом заявить: но ведь как раз в смысле начальных постулатов буддийской философии совершенно очевидно, что буддийская философия как средство достижения Нирваны, да и сама Нирвана как цель и фокус философских и любых других (логических, аскетических) усилий, вместе с желанием и стремлением к достижению Нирваны, вместе со всеми целевыми, мотивационными «для того, чтобы...», — что все это не существенно. Короче говоря, Нирвана— ни для чего. Или иначе, если Нирвана когда-лй^%бо и где-либо была кому-либо нужна, то буддийская философия как учение о Нирване и ее достижении никогда бы не появилась на свет Божий. С другой стороны, в объективном аспекте та же прагматика может быть понята иначе, а именно, что Нирвана, желание Нирваны, стремление к Нирване, вместе со знанием о Нирване, предполагаются начальными постулатами буддийской философии как нечто объективно данное в бесконечности времени и безграничности пространства, но как субъективно не постигаемое.

Так я перехожу от первой подтемы «время» ко второй подтеме «субъективность и объективность». Замечу (в этой заметке все— замечание): в палийских суттах и комментариях (в «Аттхасалини» в первую очередь) мы читаем о странном, страннейшем понятии «субъективное» (на языке пали «аджхатта», на санскрите «адхьйат-ма»), что означает, почти буквально, по Буддгхагхоше, — все, что относится к пяти компонентам, скандхам, данного сознательного существования в отдельном индивидуальном потоке сознания (на пали и санскрите «читта-сантана»). Но тут есть вещи еще более странные. В своем знаменитом комментарии «Путь очищения» («Висуддхи-магга») Будцгхагхоша разъясняет, что, в смысле приведенного выше определения, «субъективное»—это не столько некоторое положение вещей, как они есть, сколько определенная, выбранная йогом-медитатором позиция, смотровая площадка, с которой он созерцает свою психику и психики других сознательных существ. Но что же тогда является «объективным» в буддийской философии, а точнее, в ее важнейшем разделе теории дхарм, разделе, получившем название «абхидхарма»? Не только писать, но и думать об этом безумно трудно. Объективным в его условном, не более чем условном, противопоставлении субъективному мы можем считать другую позицию йога-созерцателя. С этой позиции все состояния сознания, все модальности психики созерцаются как движения и переходы друг в друга моментов сознания, дхарм, как возникновение и распад комплексов и конфигураций дхарм и как взаимоотношение и взаимодействие этих конфигураций и комплексов дхарм с такими конфигурациями и комплексами, попросту говоря, с такими дхармами, которые пребывают во времени и пространстве вне всех взаимодействий и взаимоотношений (так называемые «необусловленные дхармы»). В чем же тогда объективность? В том, что, говоря строго буддистически, в отличие от всех других фактов и факторов психики и сознания дхармы не являются ни вечными, ни временными, ни индивидуальными, ни не индивидуальными, ни качественными, ни бескачественными. Они аксиоматически вводятся в абхидхарме как абстрактные и условные «единицы» сознательного бытия, которое может быть приписано кому и чему угодно. Тогда все вещи, объекты и события космоса рассматриваются в их возможности быть созерцаемыми как дхармы.

Через различение субъективного и объективного перехожу к третьей подтеме заметки. Занятие буддийской философией необходимо включает в себя работу с твоим собственным сознанием. При этом ты не просто «применяешь» постулаты буддийской философии и правила вывода из этих постулатов к своему сознанию — такое применение в лучшем случае банально. Буддийская философия, как, впрочем, и всякое другое реальное философствование, не терпит никакой «прикладное™» (есть прикладная математика, но не может быть прикладной философии). Дело просто в том, что, кроме буддийских текстов, важнейшим источником для твоего занятия буддийской философией является твое собственное сознание. Иначе твое занятие превратится в чисто абстрактное исследование опять же внешнего для тебя объекта, которого ты никогда не поймешь. Ибо в этом занятии ты сам для себя объект философствования, а точнее— то в твоем сознании, что тебе еще только предстоит объективировать. Объективировать сознание — это значит, прежде всего, выработать для своего умозрения, философского созерцания такую позицию, с точки зрения которой твое сознание — не твое, а сам ты для себя — никак уже не «Я». Уточняя это довольно трудное для понимания определение, я лучше скажу: объективация сознания — это не только когда ты созерцаешь свое сознание как другое, а когда ты его созерцаешь как другой. Иначе говоря, не как воспринимающий, мыслящий, даже рефлексирующий нормальный ты, а как «йог-созерцатель», каким ты еще не являешься. Можно было бы даже сказать, что в этой работе ты устанавливаешь для себя более высокий, пока далеко не высший уровень сознания, на котором изменяется не только процесс мышления, но и другие, разумеется, тобой уже отрефлексированные, психические модальности, такие, скажем, как чувственное восприятие, эмоция, воля, а это, в свою очередь, означает изменение и психического режима твоей работы. Ибо занятие буддийской философией в предшествующем этому занятию обыденном, бытовом режиме, то есть оставаясь

зю самим собой, станет еще одним автоматическим приложением к сознанию и жизни вещей, с твоими сознанием и жизнью никак органически не связанных. Или, еще можно сказать, что занятие буддийской философией приведет тебя к «культурному обогащению», выражаясь на интеллигентском жаргоне, которое только укрепит стереотип твоего мышления. Замечу еще, что объективация сознания как установление более высокого уровня твоего сознательного существования приблизительно соответствует «чистому сознанию» как пределу феноменологической редукции у Гуссерля, а также «устранению субъективного идиотизма» в практической мистике Гурджиева. В буддийской йоге тому, что мы называем объективацией сознания, будет соответствовать первая ступень созерцания или первая дхьяна. Но это, разумеется, еще далеко не вся работа. Переходим к некоторым буддистиче-ским моментам изменения наших привычных мыслительных установок.

Здесь, конечно, решающую роль будет играть введение в наш ментальный режим установки на срединность. Всякий скажет, что нет более избитого места в буддийской философии, чем срединность, что это альфа и омега любого, не только буддийского, но и буддистиче-ского философствования. На самом деле со срединностью все далеко не так просто. Именно поэтому во множестве книг и статей по философии и религии буддизма мы и видим в тысячах примеров тривиали-зацию срединности, очень часто переходящую в явную вульгаризацию. Ведь принцип срединности — это не просто ни да ни нет, ни не да ни не нет (таков обычный штамп вульгаризации мадхьямаки). Срединность — это особая мыслительная установка (напомню, что установка здесь — это как ты привык мыслить и говорить, мысля и говоря о том-то и том-то), особая — именно в отношении нашего понимания буддийской философии. Еще в знаменитой Первой Проповеди Будды мы читаем о необходимости устранения в нашем мышлении крайностей, пределов (на пали и санскрите «анта»). Крайность была введена в качестве основного фактора, конституирующего пространство нормального феноменального мышления. В отсутствие этого конституирующего фактора мышление естественным образом теряет свою определенность, лишается места для расположения своих объектов и тем самым становится аморфным, трудным для языкового выражения, недоступным рефлексии. Но ведь главное, что буддийская философия устраняет, с чем она неутомимо сражается, это и есть естественный образ, все то, что возникает спонтанно, автоматически в мышлении, в жизни, в чем угодно. Полное устранение этой естественности само является той новой, неестественной, непривычной, враждебной нашему образу мышления и жизни позицией, только с которой и можно будет начать устранение неведения, первопричины и первотолчка для всего хода возникновения нормального феноменального сознания. Я предлагаю небольшое дополнительное разъяснение буддийского понимания срединности как «антиестественного». Я думаю, что посредством введения понятия и термина «анта» мы в нашем мышлении избавляемся, точнее, начинаем избавляться от принципиальной установки на «позитивное/негативное» как от естественного основания, начальной позиции нашего мышления. Ведь в таких элементарных выражениях, как «исходя из того, что...» или «отвлекаясь от того, что...», мы уже ограничиваем сферу нашего мышления начальными условиями, которые уже измененное мышление стремится оставить позади и никогда к ним не возвращаться.

Наша последняя подтема-— пожалуй, самая сложная. В конце концов во всяком отрефлексированном акте мышления последнее (включая и саму рефлексию над ним) видится как, условно говоря, «рабочий процесс», обладающий своей интенциональностью, задачей, а иногда и своими эпистемологическими характеристиками. В порядке радикального изменения мышления для занятия буддийской философией будет необходимо ввести такой дополнительный фактор как состояние сознания. Точнее, только в терминах состояния сознания нам может быть удастся понять исходные постулаты буддийской философии или, попросту говоря, превратить буддийскую философию в свою собственную философию. Основная сложность здесь в том, что состояние сознания не аксиоматизируется в качестве отдельного постулата, а появляется в порядке вывода из первого основного постулата буддийской философии о том, что все дхармы ментальны, что все, что есть, мыслительно. И главная трудность здесь, конечно, в том, что правила вывода состояния сознания из этого постулата не установлены ни в буддийских философских текстах, ни комментаторами или позднейшими исследователями этих текстов. Состояние сознания в буддийской философии несет на себе две функции. Первая функция — временная. Посредством состояния сознания буддийская йога как бы «темперирует» созерцаемое в ней мышление, сообщает ему ритм, в котором происходят изменения мышления, отделение одного акта мышления от другого, рассечение длительности мышления на условные фазы и периоды. Вторая функция— пространственная. Посредством состояния сознания устанавливается условное «пространство мышления», формируются комплексы и конфигурации дхарм, и весь мир становится органически устроенным целым, космосом.

Поэтому, любую твою или чью бы то ни было мысль можно описать не только как содержание и процесс, то есть описать эпистемо-логически, но и как то, что случается в присутствии другой мысли, имеющей другое содержание, которая для первой становится и состоянием сознания. Поэтому мы могли бы сказать, что каждая мысль является одновременно и самой собой, то есть отделенной по содержанию от другой мысли, и выступает в отношении другой мысли как состояние сознания. Так, каждая мысль может считаться состоянием сознания. Возьмем такой пример. Первая мысль — о срединности, то есть имеет своим содержанием срединность; вторая мысль — о Нирване. Однако о Нирване можно мыслить абсолютно, то есть противопоставлять ее миру, жизни, всему, что не есть Нирвана, а можно мыслить и в порядке срединности. Тогда первая мысль для второй будет состоянием сознания. Третья мысль— опять о срединности, с тем же содержанием, что и первая. Но и о срединности можно думать как о некотором абсолюте в ее противопоставленности крайностям, а можно думать и «срединно» как об одном из многих способов, или возможностей мышления, в каковом случае первая мысль о срединности будет состоянием сознания для третьей мысли. И так далее — до бесконечности. Понимаемое таким образом состояние сознания — один из инструментов трансформации твоего мышления в его занятии буддийской философией. Состояние сознания не отменяет традиционную европейскую эпистемологию, оно ее релятивизирует.

Вместе с тем состояние сознания в буддийской философии выполняет функцию универсального деноминатора в отношении событий и фактов сознательной жизни, где бы мы эту жизнь ни обнаружили. Более того, как раз через различные состояния сознания и через различия в состояниях сознания эта жизнь только и может быть обнаружена. Именно в этом направлении и совершается конкретизация состояния сознания как абстрактного и универсального понятия буддийской философии. Приведем несколько главных случаев конкретизации состояния сознания. Оговариваю при этом, что приведенные ниже случаи фигурируют в абхидхарме под рубрикой «промежуточных состояний», почему промежуточных — станет ясно из дальнейшего.

(1) Рождение как состояние сознания. Рождением отмечено начало данной или настоящей сознательной жизни в индивидуальном континууме мысли. Значимость этого состояния сознания определяется тем, что с ним прекращаются спонтанность, которая характеризует мышление живого существа в период между зачатием и рождением, и кармическая неэффективность мышления, которая характеризует мышление промежуточного периода между смертью живого существа в его предыдущем рождении и его последующим зачатием. Но прежде всего значимость рождения в том, что оно является началом реализации возможностей мышления (в принципе, любого мышления), реализации, которая ведет от радикальной йогической трансформации мышления к переходу мышления в совсем иное мыслительное качество, через которое мышление достигает полной безобъектности и безсубъ-ектности Нирваны.

(2) Смерть как состояние сознания. Аналогичным образом смерть не только отмечает конец данного отрезка сознательной жизни в индивидуальном континууме мысли, но и начало особой фазы между концом данного отрезка и началом последующего. Главной характеристикой мышления в этой фазе является уже отмеченная нами выше кармическая неэффективность. Иначе говоря, мышление перестает быть причиной каких бы то ни было следствий (событий, фактов и т.д.) в будущей сознательной жизни. Однако здесь еще более важно то, что мышление в этой фазе само для себя перестает быть следствием кармических или любых других причин и в этом смысле обретает свою трансцендентальную необусловленность.

(3) Йога как состояние сознания. В этом случае интересно отметить, что йога здесь выступает во всех своих разновидностях (дхьяна, самадхи и т.д.) как сознательная радикальная трансформация мышления. При этом йога, с одной стороны, нейтрализует все оппозиции не-трансформированного мышления, а с другой — устанавливает совершенно новый, не-естественный режим процесса мышления. Заметим, что на высших, трансцендентальных уровнях йогическое мышление, так же как и мышление в послесмертной фазе, теряет свою кармич-ность и освобождается от причинно-следственной обусловленности. И наконец, мы можем себе представить все не-йогические мысли, взятые в целом, как опять же состояние сознания, условно называемое «не-йога».

(4) Не-йога как состояние сознания. Но здесь будет чрезвычайно важно заметить, что нормальное, естественное, не-йогическое мышление может быть познано и описано только с позиции йоги. Более того, можно даже сказать, что не-йогическое состояние сознания также является промежуточным между не-мышлением и йогическим мышлением.

В заключении своего маленького рассуждения о занятии буддийской философией скажу, что оперирование категорией состояния сознания, как необходимым инструментом для нашего понимания буддийской философии, является чрезвычайно трудным в силу глубоко укорененных штампов привычной для нас эпистемологии. Но без свободного оперирования этой категорией наше понимание останется неправильным и неполным.

А. А. Терентьев

Классификации тантр в буддийских традициях Тибета

Среди множества разнообразных буддийских текстов (создававшихся на многих языках в течение многих веков) есть и такие, за которыми традиция закрепила «жанровое» наименование «тантра». Санскритское слово «тантра» (tantra) при этом используется в двух взаимосвязанных значениях. С одной стороны, этим словом обозначаются тексты, в которых излагаются определенные воззрения, а также описываются и предписываются определенные (с данными воззрениями связанные) ритуалы и способы поведения — или, как теперь принято выражаться, определенные практики. С другой стороны, этим же словом «тантра» обозначаются и сами оные воззрения, ритуалы и практики¹. Впрочем, в европейской науке для второго значения слова «тантра» было придумано слово «тантризм», в котором к санскритской основе приставлен греческий суффикс (ср. образованные по той же схеме слова «буддизм», «индуизм», «джайнизм» и т.д.). Европейские ученые ввели в обиход и выражение «тантрический буддизм», которое примерно соответствует «автохтонному» санскритскому термину «ваджраяна» (vajrayana — букв, «алмазный путь» или «алмазная колесница»)².

История тантрического буддизма (или ваджраяны) изучена еще весьма неудовлетворительно. Современные исследователи полагают, что время формирования ваджраяны можно отнести к рубежу III—IV вв. н.э. Самые ранние тексты («тантры»), составленные в Индии на санскрите, предположительно датируются VII в.

Как известно, едва ли не наибольшее развитие ваджраяна получила в Тибете³. Ко времени формирования тибетского буддийского Канона⁴ тибетцы уже знали огромное количество (чуть ли не десятки тысяч) различных тантрических текстов— и возникла проблема их классификации.

Тибетский буддийский Канон состоит из двух собраний текстов. Первое называется «bka’-’gyur» («Переводы слов [Будды]»), в русском произношении— Ка(н)гьюр, или Ганджур; второе— «bstan-’gyur» («Переводы пояснений [к словам Будды]»), в русском произношении— Тэнгьюр, или Данджур⁵. В Ка(н)гьюр входят (1) тексты, посвященные «винае» (т.е. дисциплине монашеской жизни), (2) сутры (т.е. беседы Будды с учениками) и (3) тексты, посвященные «абхи-дхарме», т.е., в европейских терминах, тексты теоретические («философские»). Это примерно соответствует делению палийского Канона («Типитаки») на три «корзины» («питаки»): «Виная-питаку», «Сутта-питаку» и «Абхидхамма-питаку».

Будон Ринчен-дуб (Bu-ston Rin-chen-grub, 1290-1364), завершивший гигантскую работу по составлению тибетского Канона, включил многие (хотя далеко не все известные ему) тантры (тантрические тексты) в Ка(н)гьюр, зафиксировав тем самым тот факт, что и они воспринимались тибетскими буддистами как «слова Будды», — наряду и наравне с сутрами.

Приравнивание тантр к сутрам в классификации канонических текстов— не единственное возможное решение. В популярных сочинениях за пределами Канона, таких, например, как «Падма-танйиг», встречается упоминание о «четвертом повороте колеса Учения»⁶, связанном с проповедью «внешних тантр»⁷. Эта идея, однако, не получила распространения, и обычно история появления каждой тантры отдельно вводится в корпус текстов каждого тантрического цикла (т.е. групп текстов, связанных с тем или иным тантрическим божеством). Д. Снеллгроув обращает внимание на тот примечательный факт, что в своей «Истории буддизма» Будон ограничивается повествованием о проповеди сутр, опуская привычные традиционные рассказы об обстоятельствах появления тантр. Это, по мнению ученого, «предполагает, что в Индии тантры никогда не были формально включены в какой-либо раздел буддийского Канона»⁸.

Не совсем ясно, что именно Д. Снеллгроув подразумевает под словом «формально», так как авторитетные индийские представления о месте тантр в буддийском Каноне довольно хорошо известны. Так, например, Шантипа⁹ считал (согласно Будону), что «собрание [текстов] глубокого смысла (т.е. тантр) [относится] к разделу сутр»¹⁰. Канонический статус сутр и тантр отождествляется и в «Тантре вопросов Субаху»¹¹, а также, как утверждает Цонкапа (Tsong-kha-pa, 1357— 1419)¹ , и во многих других тантрах¹³.

Ачарья Шриддхаса (опять-таки в передаче Будона)¹⁴, однако, полагал, что «питаку видьядхар¹⁵ следует рассматривать как четвертую питаку»¹⁶, т.е. выводил тантры за рамки стандартного членения буддийского Канона на три «питаки» («корзины»). Этого же мнения придерживался ачарья Буддхагухья¹⁷ в своей работе «О сути „Тантры вопросов Субаху“»¹⁸. Ачарья Абхаякара¹⁹ считал, что «питака видья-дхар» должна быть тематически распределена по всем трем традиционным разделам Ка(н)гьюра (т.е. по разделам «виная», «сутры» и «аб-хидхарма»), а ачарья Шраддхакараварма²⁰ думал, что, несмотря на обоснованность рассмотрения «питаки видьядхар» как отдельного, четвертого раздела Ка(н)гьюра, распределение ваджраянских текстов по трем названным разделам также имеет право на существование.

Тибетские учители учитывали мнение своих индийских предшественников из Индии. Будон помещает тантры в раздел сутр ^а(н)гьюра, но не смешивает оба собрания текстов. Цонкапа приходит к выводу, что позиция Ратнакарашанти²¹, присоединявшего тантры , к сутрам, и позиция Абхаякары одинаково обоснованны²². Далай-лама XIV считает возможными все три варианта, хотя и склоняется к мнению Будо-на: «Тантры могут рассматриваться как четвертый раздел Канона, помимо трех разделов... или же могут включаться в эти три раздела. Однако есть веские основания рассматривать их в границах раздела проповедей (т.е. сутр.— А.Т.)»² .

Внутренние классификации «питаки видьядхар» также появились еще в Индии. В качестве одной из простейших можно указать троичную классификацию, содержащуюся в «Тантре нектара ваджры»: «Все тантры— это крия-тантры („тантры действия^, чарья-тантры („тантры исполнения⁴⁶) и некоторые тайные тантры»² .

Эта же классификация встречается у ачарьи Буддхагухьи и ряда других авторов, указывавших, что третий разряд тантр именуется йога-тантрами ⁵.

В тантре «Собрание знаний ваджра[яны]» («Ye-shes kun la tus-ра») предлагается пятеричная классификация тантр²⁶. Отличие этой системы от предыдущей, по мнению Будона, состоит в том, что класс «тантр действия» разделен на две категории: на тантры, нацеленные преимущественно на обретение обычных сиддхи (т.е. сверхъестественных способностей, доступных для обычных людей), и на тантры, нацеленные на обретение преимущественно высших сиддхи (чудотворных способностей или состояний самого Будды). Класс йога-тантр также разделен на тантры «обычной» йоги и тантры высшей (маха-или ануттара-) йоги или же на тантры внешней и внутренней йоги²⁷.

Несколько иная пятеричная классификация представлена в тантре «Океан даков» (Dakamava-tantra), у названного выше ачарьи Шан-типы и в традиции «Калачакра-тантры»²⁸: это тантры (1) «улыбки»,

(2) «взгляда», (2) «касания грудей», (3) «держания рукой» и (4) «соития двоих» (подробнее об этом см. далее). В отношении этого разделения Будон ссылается на некоего ачарью Абхьясу, пояснявшего, что пять классов возникают в том случае, если высший из четырех классов тантр (вероятно, автор имел в виду разделение на тантры действия, тантры исполнения, тантры йоги и тантры махайоги или ануттарайо-ги. —А.Г.) дифференцировать по удельному весу внешних и внутренних (т.е. созерцательных) методов практики ⁹.

Ачарья Луипа³⁰ выделял шесть классов тантр: тантры ритуалов (кальпа-тантры), тантры действия (крия-тантры), тантры исполнения (чарья-тантры), тантры йоги, тантры тайной йоги, тантры совершенно тайной йоги. Первый из этих классов, указывает Будон, включает тексты, подробно описывающие детали проведения различных ритуалов, например при изготовлении лекарств и т.д., и в основном не выходит за рамки крия-тантр. Последний же класс возникает за счет выделения в самостоятельный разряд «материнских тантр» махайоги³¹.

Тантры ритуалов (кальпа-тантры) имеются также и в семеричной классификации знаменитого буддийского ученого Атиши (он же Ди-панкара-шри-джняна, 982-1054)— в его автокомментарии на «Светильник, [освещающий] путь к пробуждению» («Бодхи-марга-пради-па»³²). Седьмой класс тантр в системе Атиши появляется за счет обособления так называемых двойных тантр (убхая-тантр), относящихся, по мнению Будона, одновременно к разрядам чарья-тантр и йога-тантр. Цонкапа, поясняя термин «двойные», указывает, что смысл его состоит в том, что в тантрах данного типа одинаково употребляются и внешние действия, и внутренняя йога³³.

Все упомянутые выше классификации тантр не получили значительного распространения в Тибете, поскольку поддавались более или менее убедительному сведению к господствующей четверичной классификации, принятой Будоном в его редакции Канона. О классификации Будона мы будем говорить более подробно, но вначале остановимся на единственной системе классификации, оказавшейся конкурентоспособной по отношению к четверичной и сохранившейся до настоящего времени в рамках старейшей школы тибетского буддизма— ньингма³⁴.

В ньингма выделяют шесть «разрядов» тантр в соответствии с их «специализациями».

1. Крия-тантры (тантры действия). В текстах этого «разряда» речь идет о различного рода ритуалах, очистительных омовениях, подношениях божествам и прочих действиях, предназначенных для очищения тела, речи и ума от «трех ядов»³⁵. В процессе медитации (описываемой в текстах этого «разряда») божества предстают как реально существующие и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю. Время, требующееся для достижения Освобождения, составляют от 7 до 13 жизней.

2. Упайога-тантры. В этих текстах, как и в крия-тантрах, речь идет о предварительных ритуалах, однако лейтмотивом предписываемой здесь медитации является совпадение двух истин: относительной и абсолютной, т.е. признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиций относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения теории пустоты, говорить об этом нельзя. Отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину. Полная реализация Освобождения требует от 5 до 13 рождений.

3. Йога-тантры. Уже в предварительных ритуалах, о которых говорится в текстах этого «разряда», осуществляется объединение внешних и мысленных действий. Медитация проходит в устремленности к абсолютной истине. Йогин визуализирует божества перед собой либо мысленно преображает в божество самого себя, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя «пять мудростей»³⁶ на благо всех существ. Начиная с третьей жизни после начала практики возможно рождение в «чистой земле» Акаништха— высшем из буддийских «раев».

Практики, представленные в текстах данных трех «разрядов», сопоставляются в комментариях с процессами очищения тела, речи и ума, а результатом этих практик считается обретение «тела блаженства».

4. Махайога-тантры. В текстах этого «разряда» мы видим введение новой системы инициаций: мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы — мантрами и т.д. Все группы психо-соматических элементов йогина (скандхи, дхату и аята-ны) освящаются в процессе созерцания «божества», визуализируемого йогином перед собой, «джнянасаттвы» (jnana-sattva), а также «божества», в которое йогин себя трансформировал,— «самаясаттвы» (sa-maya-sattva). Оба эти «божества» сливаются в недвойственности. Результатом данной практики считается обретение «явленного тела» (нирмана-кая) Будды уже в следующей жизни³⁷.

5. Ануйога-тантры. Этот тип тантр подразделяется далее на два класса: «отцовские» и «материнские» тантры³⁸. И в тех и в других вводятся два высших типа посвящений: «тайное» и «посвящение мудростью». Сущностью медитативного процесса становится созерцание пустоты как ясного света сознания. В момент смерти обретается «тело великого блаженства»³⁹.

6. Атийога (тиб. rDzogs-chen, дзогчен)⁴⁰. Посвящение адепта происходит в «мандале ума», понимаемого как единство блаженства и пустоты. Медитативная практика полностью проходит за рамками дискурсивного мышления. Все загрязнения считаются изначально очищенными. Уже в этой жизни достигается «тело своебытия» (сваб-хавика-кая)⁴¹.

По мнению Д. Снеллгроува, «в распределении тантр по указанным выше группам много искусственного и значительная часть из них не укладываются на отведенные им места...»⁴². В связи с этим английский исследователь делает предположение, что данная классификация тантр специально подогнана для подразделения всей системы буддийской практики на девять ступеней, аналогичных девяти ступеням практики в традиционной тибетской религии бон⁴³. Д. Снеллгроув иллюстрирует свою мысль следующей схемой:

Буддизм Бон

1. Шравака-яна 1. phya gshen theg ра (Путь прорицаний)

2. Пратьекабудда-яна 2. snang gshen theg pa (Путь экзорсизма)

3. Бодхисаттва-яна 3. ’phrul gshen theg pa (Путь обуздания)

4. Крия-йога 4. srid gshen theg pa (Путь бардо —существо

вания между рождениями)

5. Упайога 5. dge gshen theg ра (Путь мирян)

6. Йога 6. drang srong theg pa (Путь монахов)

7. Махайога 7. A dkar theg ра (Путь белого «А»)⁴⁴

8. Ануйога 8. ye gshen theg ра (Путь высшего шен⁴⁵)

9. Атийога (тиб. дзогчен) 9. bla med theg ра (Высший путь — дзогчен)

Поясняя этот параллелизм, Д. Снеллгроув отмечает, что две первые из буддийских «путей-колесниц», соответствующие хинаяне⁴ , не практиковались в Тибете. По его мнению, они могут быть соотнесены с первыми четырьмя «путями-колесницами» бонской классификации, отражающими народные верования тибетцев. Бодхисаттва-яна соответствует п. 5 и 6 бонской классификации, в то время как п. 4 и 5 буддийской схемы, согласно Д. Снеллгроуву, не находят соответствия в бон. Представляется возможным, однако, усмотреть некоторые параллели между ритуалистикой крия-тантр и чарья-тантр, с одной стороны, и первыми четырьмя разрядами бонских «путей» — с другой.

Иога-тантра и махайога-тантра сопоставимы с духовными упражнениями бонского «пути белого ,,А“», поскольку во всех трех случаях главное место отводится практике визуализации.

Ануйога-тантра и «путь высшего шен» близки, как считает Д. Снеллгроув, использованием сексуальных практик. В сходных терминах в обеих системах описывается и дзогчен, более того— некоторыми авторами он рассматривается как одна и та же высочайшая ступень йоги, к которой буддисты и бонцы подходят несколько различными путями⁴⁷. Можно также отметить, что иногда дзогчен противопоставляется вообще всей системе тантрической теории и практики как принципиально иной метод самореализации. Однако эта точка зрения, излагаемая, например, в работах Намкая Норбу Ринпоче⁴⁸, не слишком распространена.

Будон Ринчен-дуб в процессе составления тибетского буддийского Канона предпочел взять в качестве методической основы четверичную классификацию тантрических текстов — по-видимому, более удобную для его целей. Обосновывая свой выбор, он создал целых три сочинения о классификации тантр⁴⁹, в которых и пришел к выводу, что самым удобным является разделение ваджраянских текстов на четыре группы, а именно: крия-тантры, чарья-тантры, йога-тантры и махайо-га-тантры (или, что то же самое, ануттарайога-тантры).

Мы рассмотрим лишь несколько оснований, приводимых Будоном в пользу четверичного членения тантр, начав с наиболее любопытного, которое повторяется во всех трех работах Будона, но впервые встречается, по-видимому, в сочинении Сонам Цемо (bSod rnams rtse mo, 1142-1216), одного из иерархов тибетской школы сакья>°:

«Исходя из теории учения вайбхашиков⁵¹, согласно которому внешние объекты реальны... джнянасаттва⁵² призывается в изображение, стоящее перед [йогином]. В сердце джнянасаттвы устанавливаются „четки мантр⁴'⁵³, после чего, начитывая мантры, с омовением и ритуальным очищением [йогин] получает сиддхи [от божества], как слуга от господина. Таковы крия-тантры.

Исходя из учения [кашмирских вайбхашиков и] саутрантиков⁵⁴ [гласящего], что существуют оба: и постигающий субъект, и постигаемый объект, йогин преобразует себя в самаясаттву⁵⁵, призывает джнянасаттву, [предстать] перед собой (т.е. перед йогином), помещает мантры в его (т.е. джнянасаттвы) сердце и начитывает их, после чего принимает сиддхи от божества, как от друга, — таковы чарья-тантры.

Исходя из теории учения йогачаров⁵⁶, что, хотя внешние сущности и нереальны, интроспекция реальна и без пары постигающее-пости-гаемое, йогин преображает себя в самаясаттву и втягивает в себя джнянасаттву. Он повторяет мантру и затем выпускает джнянасаттву — таковы йога-тантры.

Исходя из теории мадхьямиков⁵⁷, признающих существование пары постигающего и постигаемого в относительном смысле, [йогин] порождает самаясаттву и втягивает джнянасаттву, но в связи с отрицанием постигающего-постигаемого в абсолютном смысле пропускает ритуал отпускания джнянасаттвы — таковы ануттарайога-тантры»⁵⁸.

Хотя попытка соотнести четыре класса тантр с четырьмя основными школами буддийской философии и выглядит соблазнительной, и Сонам Цемо, как впоследствии и Будон, упоминает, что такого рода отождествление связано с именем Нагарджуны, все же основные тибетские авторитеты отказывают этой идее в истинности. «Это мнение неверно!»,— говорит Цонкапа⁵⁹. «Неправильно утверждать, что так думали Нагарджуна и Джнянапада,— пишет Панчен-лама I (15691662),— ибо такое утверждение не содержится ни в одной из их работ»⁶⁰. «Эти объяснения — лишь собственные измышления некоторых тибетских лам», — говорит великий мастер школы кагью Пема Кар-по (1527—1592)⁶¹. Причем рассматриваемый пассаж критикуется с разных сторон: неверным признается и описание практики с самаясат-твами и джнянасаттвами, и соотнесение двух первых классов тантр с философскими школами хинаяны.

Наиболее подходящим основанием для разделения тантр на четыре группы в Тибете принято считать характер желаний, используемых практикующими. Будон называет это «делением по четырем родам сладострастия» и объясняет его с помощью цитаты из «Сампута-тантры», хорошо известной по многим источникам:

Улыбка, взгляд, рукой касанье и двух соитье — вот четыре

раздела тантры по обычаю червей⁶².

Это парафраз цитаты из «Сокровищницы Абхидхармы» («Абхи-дхармакоши») Васубандху, где говорилось:

Двух соитьем, рук касаньем,

смехом, взглядом — сочетанье⁶³.

В «Автокомментарии» Васубандху пояснял, что речь здесь идет о том, что на разных уровнях «Сферы желаний» (кама-дхату— первом из трех уровней буддийского психокосмоса) соитие осуществляется разными способами: ниже «Неба тридцати трех (богов)» — соединением мужских и женских половых органов, на небе Тушита — прикосновением рук, в Нирманарати (5-е небо) — улыбкой и в Пари-нирмитавашаварти (6-е небо) — взглядом⁶⁴.

«Крия-тантры, — говорит Будон, — предназначены для искоренения дефектов психики, возникших в связи со зрительными восприятиями. Боги и богини 6-го неба исправляют эти ошибки уже тем, что совокупляются взаимным взглядом, практикуя, таким образом, путь блаженства крия-тантр.

Для исправления дефектов психики, возникших в связи с веселым смехом, достаточным противоядием является улыбка. Боги и богини соединяются, улыбаясь друг другу, и практикуют, таким образом, путь высшего блаженства чарья-тантр.

Действенным противоядием от дефектов психики, возникших в связи с хватанием руками, является практика йога-тантр, когда боги и богини, живущие в небе Тушита, ласкают друг друга руками, практикуя путь особого блаженства.

Ниже Неба тридцати трех (богов) для корректировки дефектов психики, связанных с соитием, боги и богини исправляют свои ошибки, совокупляясь друг с другом путем вместерожденного блаженства махайога-тантр»⁶⁵.

Апеллируя к этому примеру, Цонкапа подчеркивал, что он, этот пример, является лишь иллюстрацией и вовсе не имеет в виду, что именно божества являются основными практикующими названных тантр⁶⁶.

Д. Снеллгроув выказывает удивление, что Цонкапа был сторонником столь «странной теории» классификации тантр и подвергает критике ее источниковедческую основу. Он считает, что исходное высказывание неправомерно взято из «Хеваджра-тантры», где оно соотносилось не с четырьмя видами тантр, а с «четырьмя блаженствами» и «четырьмя посвящениями»⁶⁷. Но поскольку цитата возводится Будо-ном не к «Хеваджра-тантре», а к более ранним текстам и связывается в его интерпретации также и с «четырьмя блаженствами», надо признать, что Д. Снеллгроув в данном случае неправ. Однако в главном — в том, что данная поэтическая аллюзия вряд ли должна претендовать на сущностное раскрытие четверичного разделения тантрических текстов, в основе которого лежит, вероятно, архетипичность самой четверки, согласиться с Д. Снеллгроувом можно. И не случайно, как напоминает исследователь, в той же «Хеваджра-тантре» «все идет четверками»⁶⁸.

Будон приводит еще ряд подходов к обоснованию четверичного деления тантр:

1. По четырем кастам

«Люди из касты брахманов, — пишет Будон, — склонны полагать, что лица благородного происхождения достигают освобождения с помощью ритуалов. Они с радостью предаются подвижничеству, ритуальным омовениям и тому подобному— то есть тяготеют к крия-тантрам.

Люди из купеческого рода (вайшьи. —А.Т.) неспособны к тяжкому подвижничеству, не занимаются они и низкими делами. Они склонны сочетать метод внутренней йоги и мудрости с внешними действиями, то есть тяготеют к чарья-тантрам.

Люди царского рода (кшатрии. — А.Т.) совсем неспособны к подвижничеству, привержены к пяти удовольствиям⁶⁹ и тяготеют к йога-тантрам.

Простолюдины (шудры. —А.Т.) нечисты телом, творят зло, не раздумывая едят пять видов мяса и пять нектаров⁷⁰, делают черную работу; для них — ануттарайога-тантры»⁷¹.

Будон не высказывает своего отношения к данной классификации, однако Цонкапа, упоминая о ней, добавляет, что это мнение, отталкивающееся от комментария некоего Аламакалаши к «Ваджрамале», совершенно поверхностно и не имеет отношения к реальности⁷². Оно тем не менее представляет интерес как первый пример нарочито приниженного изображения сторонников тантр высшей йоги.

2. Классификация по четырем типам аффектантов (санскр. klesa, тибет. nyon mongs)

Вообще, в простейшем случае выделяют три коренных аффектан-та—сладострастие, гнев и неведение. Будон считает, что для людей с сильным и средним неведением лучше всего подходят крия-тантры. Для тех, у кого лишь слабое неведение,— чарья-тантры. Тем, у кого слабое или среднее неведение дополнено средней силы сладострастием и гневом, предназначены йога-тантры. Ануттарайога-тантры — для тех, у кого наиболее сильны все три «яда».

То есть здесь опять адепты ануттарайоги (т.е. ануттарайога-тантры) показаны как наиболее погрязшие в сансаре люди. Тем эффективнее должны быть методы йоги, которые позволяют даже таким личностям быстрее всех достичь совершенства, — вот что, по-видимому, подразумевают такого рода утверждения.

При разработке рассматриваемой классификации авторитетный для Будона текст «Высший светоч» («Rab tu sgron gsal») добавляет пятый разряд «йогини-тантр» — для тех, у кого «сильнейшие из сильнейших аффектантов»⁷³. Обычно же йогини-тантры рассматриваются как подразделение ануттарайога-тантр.

3. Классификация по способностям

«Личности с низшими способностями, малым умом радуются внешним действиям, омовениям и т.д. Это для них придуманы внешние изображения и тому подобное...»⁷⁴. Адепты же ануттарайога-тантр в данной системе — это те, кто обладает наибольшими способностями и остротой органов чувств.

4. Классификация «по отпечаткам (васанам) четырех обстоятельств-состояний»

Этот способ деления тантр исходит из «Калачакра-тантры», где говорится о соответствии четырех ликов самого идама Калачакры⁷⁵ четырем типам тантр: «Левый лик бодрствует, склоняясь к грубому и внешнему, [что соответствует] крия-тантрам и чарья-тантрам. Правый лик пребывает в состоянии сна [со сновидениями] и силой сновидений склоняется к явлениям ума, [что соответствует] йога-тантрам. Передний лик —- силой васан (т.е. „отпечатков⁴⁶, кармических следов) глубокого сна отвлечен от всех внешних мыслей запада⁷⁶, [что соответствует] йогини-тантрам. Задний лик— силой васан (кармических следов) [отвлечен] от [былых] наслаждений, [что соответствует] анут-тарайога-тантры» ¹.

«Калачакра-тантра» стоит несколько особняком от других тантрических традиций буддизма и отличается своеобразием многих аспектов своей теории и практики. Одним из первых ее отличий можно считать отличие терминологии, в которую вошло довольно много понятий, традиционно использовавшихся только индуистами. В частности, приведенная система классификации тантр опирается на древнюю доктрину упанишад о четырех состояниях психики, четвертое из которых, наивысшее, соединяет в себе три первых⁷⁸.

5. Классификация «по времени»

Это чисто условное деление тантр, как говорит Будон, может пониматься двояко: деление по времени суток, в которое занимаются медитацией, или деление по временным эпохам. Первьщ вариант обосновывается цитатой из комментария на «Калачакру» под названием «Вималапрабха» («Vimalaprabha» — «Чистый свет»): ^

Здесь медитация в первую стражу — тантры улыбки,

медитация в третью стражу — тантры взгляда,

медитация в пятую стражу — тантры прикосновения к груди

и медитация в седьмую стражу — тантры держания рукой.

Таковы четыре разряда тантр⁷⁹.

Второй вариант временной классификации тантр опирается на индийский миф о четырех эпохах (югах) мировой истории. Будон поясняет, что крия-тантры предназначены для «совершенной» эпохи — Сатья-юги, чарья-тантры — для Двапара-юги, йога-тантры — для Тре-та-юги и, наконец, ануттарайога-тантры -— для наихудшей, современной эпохи — Кали-юги⁸⁰.

Пересказывая разнообразные концепции классификации тантр, Будон не подвергает их критике, а лишь показывает, что принятое им членение тантр на четыре разряда разные авторитеты объясняли по-разному, но тем не менее все они использовали именно четверичное деление. Будон находит возможным свести к основным четырем разрядам как более краткие, так и более пространные классификации. Именно такая четверичная классификация, на основе которой Будон при редактировании Канона распределил тысячи тантрических текстов, и легла в основу дальнейшего развития литературы ваджраяны в Тибете.

Однако эта классификация не осталась единственной: выше уже говорилось о классификации, применяемой в школе ньингма; сообщалось и о иных расширениях четверичной схемы до шестеричной⁸¹. Тем не менее именно классификация Будона принималась в качестве исходной всеми исследователями, затрагивавшими проблему анализа тантрического раздела буддийского Канона, именно эта классификация была принята во всех тибетских изданиях Канона, и на данном этапе исследования для ориентации в бескрайнем море письменных источников ваджраяны удобнее всего руководствоваться именно системой Будона.

В заключение резюмируем четверичную классификацию словами Кхедруба (mKhas Grub rJe, 1385-1438), непосредственного ученика Цонкапы: «Итак, есть два метода в четырех классах тантр: один — внешние действия, такие, как омовения, очищения и так далее; второй — внутренняя йога.

Крия-тантра была поведана для учеников, склонных к внешним действиям, в то время как чарья-тантра была изложена для обуздания учеников, склонных в равной мере как к внешним действиям, так и к внутренней йоге. Йога-тантра в отличие от этих двух, была поведана для обуздания учеников, склонных к йоге внутреннего самадхи, а ануттарайога-тантры несравненны для обуздания учеников, склонных к внутренней йоге»⁸².

Примечания

¹ Санскритское слово tantra образовано от глагольного корня tan и суффикса tr, придающего существительному значение инструмента, производящего действие, которое обозначается исходным глагольным корнем. Корень tan имеет значения «тянуть(ся)», «протягивать(ся)», «распространять(ся)», «проявлять(ся)», «совершаться)» и т.д. Tantra — это «то, посредством чего нечто протягивается, распространяется, совершается и т.д.». Самые ранние конкретные значения этого слова— «ткацкий станок» и «основа (ткани)». Очевидно, позже возникли переносные значения: «основа» как «основание» или «каркас», «система», «доктрина», «теория»— и «текст», излагающий ту или иную доктрину. По-видимому, развитие смысла слова шло по своего рода спирали: «некие/любые воззрения» —► «текст, излагающий некие/любые воззрения» —» «тексты, излагающие определенный круг воззрений» («тантры» как тексты) —► «сами эти воззрения» («тантра» в смысле «тантризм»).

² См., например: Winternitz М. A History of Indian Literature. Vol. II. Buddhist Literature and Jaina Literature. Tr. from German. New Delhi, 1972, c. 387-401; Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. Oxf., 1951, c. 174-199; Bhat-tacharyya B. Introduction to Buddhist Esoterism. Varanasi, 1964; Dasgupta S.B. An Introduction to Tantric Buddhism. Berkeley, 1974; WaymanA. The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esoterism. N. Y., 1973. По-русски см., например: Тантрический буддизм. Предисл., пер. и коммент. А.Г. Фесюна. М., 1999; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000 [Лекция 7. Ваджраяна (Тантрический буддизм), с. 120-139] (= Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб., 2005; версия в Интернете: http://buddhism.org.ru/buddhism_01.html).

О слове vajrayana см., например: Торчинов Е.А. Введение в буддологию, с. 120-121.

Есть и параллельное понятие «тантрический индуизм» или «индусский тантризм». См. о нем, например: Gupta S., Hoens D.H., Goudriaan Т. Hindu Tantrism,

Leiden-Koln, 1979 (Handbuch der Orientalistik. 2. Abt.: Indien, Bd. 4, 2. Abschnitt); Goudriaan Т., GuptaS. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden, 1981. См. также: Agehananda Bharati. The Tantric Tradition. L., 1965.

³ См., например: Kvaerne P. Tibet: the Rise and Fall of a Monastic Tradition. — The World of Buddhism. Ed. by H. Bechert and R. Gombrich. L., 1984. По-русски см., например: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций (Лекция 8. Буддийская традиция Тибета, с. 140-167; библиография на с. 167). См. также: Ценди-наА.Д. ...и страна зовется Тибетом. М., 2002.

⁴ См.: The Many Canons of Tibetan Buddhism. Tibetan Studies. Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for Tibetan Studies. Leiden, 2000. Ha русском языке см., например: Маланова Т.М. Тибетский канон Ган>шур и Дан-чжур как движущаяся система текстов. — Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии. Новосибирск, 1989, с. 251-259.

⁵ «Ганджур» и «Данджур» — это русская транскрипция монгольского (и бурятского) произношения данных тибетских слов. «Ка(н)гьюр» и «Тэнгьюр» — транскрипция лхасского произношения.

⁶ См.: Toussaint G.C. Lе Diet de Padma (Padma thang-yig). P., 1933, c. 124-125. В тибетском буддизме есть традиционное представление о «трех поворотах колеса Дхармы (Учения)»: «первый поворот» — это первая проповедь Будды в Сарнатхе; «второй поворот»— это проповедь Будды на Коршуньей горе (Гридхра-кута) около Раджгира (т.е. проповедь базовых идей махаяны); «третий поворот», в пространстве, по-видимому не локализованный, — это проповедь окончательная, открытие всей истины без остатка.

⁷ В данном случае имеются в виду крия-тантры и чарья-тантры (см. далее).

⁸Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. I. Boston, 1987, с. 119.

⁹ Шантипа (sha-nti-pa) — один из легендарных 84 махасиддхов («великих подвижников»); его учителем считается Наропа (1016-1100). Шантипа часто отождествляется с Ратнакарашанти (см. ниже). О махасидцхах см., например: Dowman К. Masters of Mahamudra: Songs and Histories of the Eighty-four Buddhist Siddhas. Albany, NY, 1986.

¹⁰Bu-ston Rin-chen-grub. bDe mchog sbyi mam don gsal zhes bya ba. — The Collected Works of Bu-ston. Pt6 (Cha). Ed. by L. Chandra. New Delhi, 1966 (Sata-Pifaka Series. Vol. 46), f. 2b (3).

¹¹ Subahupariprccha-tantra (P 805). Здесь и далее номера канонических текстов с пометой Р (пекинское издание, доступное в японском переиздании) приводятся по: Suzuki D.T. Catalogue and Index of the Tibetan Tripitaka, Peking Edition. Tokyo-Kyoto: Tibetan Tripitaka Research Institute, 1961; номера текстов с пометой D (дер-геское издание) даются по каталогу: ЬКа’-’gyur bsTan-’gyur. Guide to the Nyingma Edition of Tibetan Buddhist Canons. Ed. by Tarthang Tulku. Dharma Publishing, 1980. «Тантра вопросов Субаху» (Subahupariprccha-tantra) — один из основных текстов, относимых к разряду крия-тантр («тантр действия»).

¹² В русской литературе имя этого знаменитого тибетского автора (религиозного деятеля) часто пишется как Цзонхава (это транскрипция монгольского произношения).

¹³ См.: Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra. Tr. and ed. by J. Hopkins as «Tantra in Tibet». L., 1977, c. 108.

¹⁴ Об этом индийском авторитете, на которого ссылается Будон, никакой дополнительной информации найти не удалось.

¹⁵ То есть тексты ваджраяны. Видьядхарами (букв, «хранителями ведения») в данном случае называются последователи буддийского тантризма.

¹⁶Bu-ston Rin-chen-grub. bDe mchog sbyi mam don gsal zhes bya ba, f. 2b (3).

¹⁷ Буддхагухья (Buddhaguhya, тиб. Sangs-rgyas gsang-ba) — индийский автор (наставник) VIII-IX вв.; в тибетском предании — одна из ключевых фигур в деле передачи буддийского учения из Индии в Тибет.

¹⁸Buddhaguhya. Subahupariprccha-nama-mahayana-pindartha (D 3713; Р 4536).

¹⁹Абхаякара, или Абхаякарагупта (Abhayakaragupta; тиб. ’Jigs-med-’byung-

gnas-sbas-pa),— индийский автор (XI—XII вв.) авторитетных сочинений в традиции буддийского тантризма.

²⁰ Кашмирский пандит (традиционный ученый) XI в., принимавший участие в переводе буддийских канонических текстов на тибетский язык.

²¹ Индийский (буддийский) автор XI в., отождествляемый обычно с махасид-дхой по имени Шантипа (см. выше).

²²Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 108.

²³ Там же. Introduction, c. 51-52.

²ⁱ' Bu-ston Rin-chen-grub. Vajramrta-tantra-tlka (D 1650). —- Цит. no: The Collected Works of Bu-ston, f. 27.

²⁵ Там же.

²⁶ См. там же.

²⁷Roerich G.N. (Tr.). The Blue Annals. Delhi, 1979, c. 351, 356.

²⁸ Об этой традиции см., например: Roerich G. Studies in the Kalacakra. — Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967; Терентьев А.А. Калач акра.— Буддизм. Словарь. М., 1992, с. 142-143.

²⁹ См.: The Collected Works of Bu-ston, fs. 27, 28.

³⁰ Луипа — один из легендарных махасиддхов (см. выше).

³¹ Подробнее об этом см., например: Терентьев А.А. Место Шри Чакрасамва-ра тантры в системе Ваджраяны. — Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе. (По материалам международной научной конференции 2001 г.) СПб., 2004, с. 203-231.

³²Dipankarasrijnana. BodhimargapradTpa-paftjika-nama (D 3947), f. 287a. Ср. английский перевод: Atisa. A Lamp for the Path and Commentary. Tr. annot. by R. Sherburne, S.J. L., 1983 (The Wisdom of Tibet Series. 5), c. 167. См. также: Lessing F., WaymanA. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Delhi, 1978, c. 100.

³³Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 164.

³⁴ См., например, сайт: http://www.nyingma.com

³⁵ To есть похоти, гнева и неведения. Объяснение классов («разрядов») тантр школы ньингма дается по работе: Tucci G. The Religions of Tibet. L., 1980, c. 77-82.

³⁶ О «пяти мудростях» см., например: Дандарон Б.Д. Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. — Труды по востоковедению, № 22. Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 313. Тарту, 1973, с. 472-476.

³⁷ Речь идет о концепции «трех тел» (tri-kaya) Будды в махаяне: первое — «явленное тело» (nirmana-kaya), второе— «тело блаженства» (sambhoga-kaya) и третье— «тело Дхармы» (dharma-kaya). См., например: Канаева Н А. Трикая.— Буддизм. Словарь. М., 1992, с. 245-246.

³⁸ См. выше, примеч. 31.

³⁹ Дж. Гопкинс объясняет этот термин традиции ньингма следующим образом: «Тело великого блаженства— это идеальное явление Будды в форме тела истины ради проповеди продвинувшимся ученикам в „чистых землях⁴⁴. Телом великого блаженства эманируются явленные тела...». См.: Khetsun Sangpo Rinbochay. Tantric Practice in Nying-ma. Tr. and ed. by J. Hopkins. N. Y., 1982, c. 227.

⁴⁰ Первые специальные работы об этой форме буддизма появились лишь в конце прошлого столетия. См., например: Guenther Н. V. Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought Boston, 1984.

⁴¹ См.: Канаева H.A. Трикая.

⁴²Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 2, c. 405. >

⁴³ Cm.: Snellgrove D. The Nine Ways of Bon. L., 1967.

⁴⁴ На этом пути в основном занимаются практикой визуализации бебя как божества.

⁴⁵ Шен (gshen) — многозначный термин, первоначально означавший «ритуал», «подношение»; зачастую используется как синоним «бон».

⁴⁶Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 2, с. 407. Данное утверждение Д. Снеллгроува, однако, противоречит индо-тибетской традиции буддизма, согласно которой шраваки и пратьекабудды понимаются не как представители хинаяны, но как типы практикующих, имеющиеся также и среди сторонников маха-янских школ философии, •— йогачары и мадхьямики. По-видимому, первым на этот факт обратил внимание Е Е. Обермиллер. См. также: Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 205. Д. Снеллгроув в данном случае придерживается интерпретации, сохраняющейся, по-видимому, исключительно в школе ньингма. См., например: Jig-те ling-pa. long-chen nying-thig ngon-dro. — The Dzogchen Innermost Essence Preliminary Practice. Tr. with comm, by Tulku Thondup. Ed. by B. Be-resford. Dharamsala, 1982 (Library of Tibetan Works & Archives), c. 82-99.

⁴⁷ Cm.: Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 2, c. 407.

⁴⁸ Намкай Норбу Ринпоче (p. в 1938 г. в Тибете)— современный буддийский проповедник в традиции дзогчен, хорошо известный и в России.

⁴⁹Chandra L. Materials for a History of Tibetan Literature. Kyoto, 1981, Nos. 13645, 13646, 13647 (Toh. 5167, 5168, 5169).

⁵⁰ gNas Inga rig pa’i pandita chen po zhes yongs su grags pa’i slob dpon rin po che bSod rnams rtse mo’i gsung rab glegs bum dang po las rgyud sde spyi mam par gzhag pa bzhugs so (Sa-skya bka’-’bum. [Vol.] Ga), f. 896b ff. (Тибетский фонд СПбФ ИВ РАН. Инв. № В 7536; ср.: Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi rnam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo ’byed pa’i lde mig. — The Collected Works of Bu-ston. Pt 14 (Pha). Ed. by L. Chandra. New Delhi, 1969 (Sata-Pitaka Series. Vol. 54), f. 89b ff

⁵¹ Вайбхашика — одна из философских школ индийского буддизма.

⁵² См. выше.

⁵³ То есть последовательность букв мантры, составляющая замкнутый круг.

⁵⁴ Саутрантика — одна из ранних философских школ в буддизме.

⁵⁵ То есть визуализированное йогином божество, которое представляет «тело» для джнянасаттвы (см. выше).

⁵⁶ Йогачара — философская школа в буддизме махаяны.

⁵⁷ Мадхьямика — одна из основных философских школ буддизма махаяны.

⁵⁸ Ср. английский перевод: Lessing F., WaymanA. Introduction to the Buddhist Tantric Systems, c. 2. Ср. также: Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 204-205.

⁵⁹Tsong-ка-ра. The Great Exposition of Secret Mantra, с. 155.

⁶⁰bLo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan. bsTan pa spyi dang rgyud sde bzhi’i rnam par gzhag pa’i zin bris. — Collected Works. Ed. by Gurudeva. Vol. 4. New Delhi, 1973, f. 17b.

⁶¹Pad-ma dkar-po. rGyud sde spyi’i mam gzhag mkhas pa’i yid phrog. — Collected Works. Ed. by Kargyud Sungrab Nyamso Khang. Vol. 11. Darjeeling, 1974, f. 16a. Цит. no: Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 206.

⁶² Sampuja-nama-mahatantra (D 381). — Цит. no: The Collected Works of Bu-ston, pt 14 (Pha), f. 14 (7b). Цонкапа, объясняя выражение «по обычаю червей», цитирует комментарий Вирьяваджры к «Сампута-тантре»: «„По обычаю червей“ —■ намекает на незагрязненность великого блаженства и пустоты: подобно тому, как рожденный в дереве червь поедает само дерево, так же и медитативный покой рождается из блаженства, [основанного на желании], и культивируется как пустота, [поглощенное желание]» (Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 161).

⁶³Vasubandhu. AbhidharmakoSakarika (D 4089), 3.69.

⁶⁴ См.: Васубандху. Абхидхармакоша. Близкий к тексту перевод... подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В. Семичова и М.Г. Брянского. Гл. 3. Улан-Удэ, 1980, тиб. текст, с. 200-201. Названия «небес» буддийского космоса — по этому же изданию. Интересно отметить, что сходные представления о многоэтажной структуре космоса и способах совокупления божеств, живущих на разных этажах этого космоса, известны и в других индийских религиях, в частности в джайнизме. См., например, Умасвати (I в. н.э.?) «Таттвартхадхигама-сутра», 4, 8—10: «До [неба] Айшана соитие телесно. Остальные [божества] на каждых двух последующих [небесах] соединяются касанием, смотрением, слушанием, думанием соответственно. Высшие [божества] не совокупляются» (Терентьев А.А. Некоторые основы джайнской мифологии.— Проблемы изучения и критики религий Востока. JL, 1979, с. 45).

⁶⁵ Будон чередует термины «махайога» и «ануттарайога» как синонимы, не проводя между ними какого-либо разграничения. Важно отметить также, что свое объяснение Будон скрепляет аллюзией на тантрийскую медитацию «плодового» уровня сампанна-крама, когда движение бодхичитты по четырем чакрам фиксируется терминами, которые Будон никак не мог использовать случайно: «блаженство, высшее блаженство, особое блаженство, вместерожденное блаженство». Эта ненавязчивая параллель заметно углубляет интерпретацию Будона, пронизывая ее ощущением целостности всей структуры тантрического медитативного опыта. См.: Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi mam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo’byed pa’i lde mig.

⁶⁶Tsong-ka-pa.The Great Exposition of Secret Mantra, c. 161-162.

⁶⁷Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 2, c. 235.

⁶⁸ Hevajra tantra, I.i. 30. — Цит. no: Snellgrove D. The Hevajra Tantra. A Critical Study. L., 1959.

69 t⁴

To есть к удовольствиям пяти органов чувств, сопоставляемых с пятью «стихиями». Подробнее см., например: Douglas N., Slinger P. Sexual Secrets. N. Y., 1979, c. 120-121; BeyerS. The Cult of Tara. Berkeley, 1978, c. 157, и др.

⁷⁰ О нектарах и т.д. см., например: Beyer S. The Cult of Tara, с. 158-159.

⁷¹Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi mam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo ’byed pa’i lde mig, fs. 16-17.

⁷²Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 155, 202.

⁷³ Цит. no: Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi mam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo ’byed pa’i lde mig, f. 17.

⁷⁴ Там же, f. 18.

⁷⁵ О понятии «идам» см., например: Огнева Е.Д. Идам.— Буддизм. Словарь. М., 1992, с. 131.

⁷⁶ Поскольку обращен к востоку.

⁷⁷Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi mam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo ’byed pa’i lde mig, f. 18. *

⁷⁸ «Первая пада — Вайшванара; состояние его — бодрствование, его познание [направлено] вовне, у него семь частей тела и девятнадцать ртов, а наслаждается он грубыми [вещами].

Вторая пада — тайджаса; ее состояние сон, ее познание [направлено] на внутреннее, у нее семь частей тела и девятнадцать ртов, а наслаждается она тонкими [вещами].

Когда спящий не имеет никаких желаний, не видит никаких снов — это глубокий сон. Третья пада— праджна; ее состояние — глубокий сон. Она стала единой, она — сгусток познания, состоит из блаженства, наслаждается блаженством, и ее лик — ум.

Это — владыка всего. Это — всезнающий, это — внутренний держатель, это — причина всего, это — начало и конец творений.

Полагают, что четвертая пада [такова]: она не познание, [направленное] на внутреннее; она не познание, [направленное] вовне; она не познание, [направленное] на то и другое; она не сгусток познания; она не познание и не не-познание. Она невидима, неизреченна, неуловима...» (Мандукья-упанишада. Пер. М. Хель-зиг. — Древнеиндийская философия. М., 1972, с. 246-247). Ср. перевод А .Я. Сыр-кина: Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А .Я. Сыркина. М., 1967 (Памятники письменности Востока. XVI), с. 202 = Упанишады. Пер. с санскр., исслед. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 2000, с. 638. (Об интерпретации метода рассмотрения 4-1 пады см.: Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 59-72.)

⁷⁹ Цит. по: Bu-ston Rin-chen-grub. rGyud sde spyi rnam bzhad bsdus pa rgyud rin po che’i gter sgo ‘byed pa’i lde mig, f. 18. Как видно из приведенной цитаты, в системе Калачакры используется несколько иная номенклатура классов тантр.

⁸⁰ Об «эпохах» в индийской мифологии см., например: Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986, с. 115-116.

⁸¹ О примере шестеричной классификации тантрийского отдела Ка(н)гьюра сообщает P.O. Майзецаль, проанализировавший хранящийся в Берлине рукописный каталог Ка(н)гьюра неизвестного 105-томного издания, датируемого концом XVII в. (Ранее данный каталог ошибочно приписывался хранящемуся в Берлине рукописному изданию Ка(н)гьюра; см.: HaarhE. Die Berliner Kanjur-Handschrift.— Zeitschrift der Deutchen Morgenlandischen Gesellschaft, 104, c. 539.) Каталог именуется: bDe bar gshegs pa’i gsung rab rin po che’i dkar chags bsTan pa rgyas pa’i nyi ’od zhes bya ba («Каталог драгоценных речений Сугаты, именуемый „Солнечный свет обширного Учения [Будды]“»), и в нем перечисляются следующие шесть классов тантр:

1. rNal ’byor chen bla na med pa’i rgyud (Anuttaramahayogatantra) — 11 текстов.

2. rNal ’byor gyi rgyud (Yogatantra) — 17 текстов.

3. sPyod pa’i rgyud (Caryatantra) — 11 текстов.

4. Bya-ba’i rgyud (Kriyatantra) — 301 текст.

5. gSang sngags snga ’gyur («ранние переводы мантр») — 22 текста.

6. gNas skabs su nyer ’kho’i rgyud («Тантры, [поведанные] в различных ситуациях»)— 259 текстов.

Первые четыре класса тантр совпадают со схемой Будона; в пятый класс выделены тантры первого периода распространения буддизма в Тибете, т.е. тантры ньингма; в шестой— различные краткие тексты типа дхарани. — Meisezahl R.O. Zur Klassifizierung der kanonischen Ubersetzungsliteratur des tibetischen Vajrayana-Buddhismus im Peking- und Derge-Kanjur.— Oriens. 1986, 29, c. 334-350.

⁸²Lessing F., WaymanA. Introduction to the Buddhist Tantric Systems, c. 218. Ср.: Tsong-ka-pa. The Great Exposition of Secret Mantra, c. 162-164.

Содержание

Философия, религия

Научное издание

SMARANAM

Памяти Октябрины Федоровны Волковой

Сборник статей

Утверждено к печати Институтом востоковедения РАН

Редактор Н.Г. Михайлова Художник Э.Л. Эрман Технический редактор О. В. Волкова Корректоры Л. В. Халатова, И. И. Чернышева Компьютерная верстка Н.А. Важенкова

Подписано к печати 25.12.06 Формат 60x90Vi6. Печать офсетная Уел. п. л. 21,5. Уел. кр.-отт. 22,0. Уч.-изд. л. 24,5 Тираж 800 экз. Изд. № 8220. Зак. № 148

Издательская фирма «Восточная литература» РАН 127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21 www.vostlit.ru

111 ill "Типография "Наука" 121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6