С. 154
На основании этого различия, Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая или присваивающая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitude), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, то есть это – начало не юридическое, а нравственное95. Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum)96.
В этих положениях Греция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдой в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, то есть о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития97, однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальной школой.
Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется
С. 155
уважение к пользе98. Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собой, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе обе эти стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуалистическое и нравственное.
Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены далее самим Богом, ибо, хотя Бог – всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтобы дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако так как разум убеждает нас, что Бог – творец вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же есть первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное99. Сообразно с этими началами, Гроций определяет естественное право следующим образом: «Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумной и общежительной природой человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается»100.
От естественного права отличается положительное или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли
С. 156
Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то, отеческой, господской и т.д. ; гражданское право, устанавливаемое властью гражданской или государственной, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов101. Положительное право имеет источником своим договор, ибо силой договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, в виду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы102.
Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права нашего времени.
Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы103. Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона, через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, ставя целью государства охранение спокойствия (ad tuendem tranquillitatem)104. Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.
К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет: совершенный. Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена:
С. 157
один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными105. На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия: люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначально волей договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный106. Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаи крайней необходимости, когда иначе она не может себя сохранить. Тогда восстанавливается первоначальное, естественное ее право распоряжаться собой по своему усмотрению. Таким образом, в виду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства107.
С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выходить из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это – совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпой, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, по которой бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства108.
С. 158
В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, то есть полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть. Это и есть связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки109. Государственная власть называется верховной, потому что ее действия не подлежат чужому праву, то есть не могут быть уничтожены чужой человеческой волей110. Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая распространяется на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего111. По существу своему верховная власть едина и нераздельна; как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов112. Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волей устанавливающих113.
Кому же принадлежит верховная власть в государстве?
Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому, как в зрении общий субъект есть тело, собственный – глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство, как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью114. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц; а у Гроция встречаются места, в которых он,
С. 159
по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначительное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: « Поставив над собой царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головой»115. Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно укореняется в душах, – говорит он, – это очевидно для всякого здравомыслящего человека»116.
Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Бели частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотой права, не может передать власть над собой одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собой? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводятся невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надо мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волей устанавливающих. Между тем может быть много причин, побуждающих народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собой. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием. Иногда государству, вследствие внутреннего его состояния, нет иного исхода, как было, например, в Риме при Августе.
С. 160
Кроме того, государство может быть приобретено справедливой войной. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История как священная, так и светская показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войной или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надо сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войной, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своей властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собой высшего; верховная же власть высшего над собой не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен117.
С теорией народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывает повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собой право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть
С. 161
самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон118.
Отвергнув учение демократов, Гроций, со своей стороны, вводит, однако, различие, которое не совсем последовательным образом дает народному верховенству некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usuf ructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян119. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливой войной или иным частным способом, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волей народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальной волей народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания120. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования121. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа122. Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемой первоначальной волей народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства123. В случае же смерти избранного князя или пре-
С. 162
сечения династии, власть здесь сама собой возвращается к народу как к собственнику124. Мало того: когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы, согласно с существом дела, говорит Гуго Греции, допросить об этом народ, ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная125.
Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат его общим положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятия о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права; но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.
Гораздо основательнее мысли Греция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надо терпеть, а не сопротивляться силой. Хотя, по естественному закону, всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для
С. 163
охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке власти и повиновения, а этот порядок несовместим с правом частного сопротивления126. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный127. Однако здесь, как и во всех правилах, не только человеческих, но и божественных, надо сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит людям гибелью. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силой. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно ответить, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна обсуждаться на основании человеческих правил. «Едва ли, – говорит Гуго Гроций, – я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага»128. Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме129.
Признавая, однако, вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum Imperium tenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет это правило на правления, разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченной
С. 164
властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы130. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно некстати.
Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собой известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям. II. ГОББС
Первый писатель нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат О Гражданине (De Cive), который был издан сперва в 1642 году в
С. 165
небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646. Впоследствии, в 1651 году, Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении, под заглавием: Левиафан или материя, форма и власть государства (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное; оно вместе с тем отличается строго систематической последовательностью выводов.
Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может изучаться отдельно131. Трактат О Гражданине составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В Левиафане изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.
Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени, или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различные свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному – к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел132. Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово невещественная суб-
С. 166
станция есть выражение, не имеющее смысла133. Вследствие такого воззрения, не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако так как движение предполагает первоначальный двигатель, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное134.
Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление есть не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить из внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения: по его теории все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений135. Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей: однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природой, но составляет плод человеческого изобретения136. Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на их составные части и отправляясь затем от самых общих понятий, то есть от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим следствия и,
С. 167
таким образом, достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность обозначать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков, на основании раз установленного их смысла. Исходя из таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы, помимо всяких опытных данных. Так, установив понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения есть не что иное, как вычисление, то есть сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Наука есть познание следствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого137. Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных138.