С. 61
Наконец, четвертый вид закона есть закон божественный или откровенный. Он разделяется на ветхозаветный и новозаветный. Первый заключает в себе прежде всего предписания нравственные, обязательная сила которых открывается из самого разума, затем предписания церемониальные и судебные, заимствующие свою силу у положительных определений откровенного закона. Из числа последних одни определяют отношения людей к Богу, другие – отношения их друг к другу. Новый же Завет дан людям главным образом для того, чтобы сообщить им благодать Святого Духа. Для этого нужна вера, действующая посредством любви; с этой целью установлены и таинства. Остальное предоставляется усмотрению властей, светских и духовных.
Таково учение Фомы Аквинского о законе. В связи с ним находится и учение его о праве. Держась нравственного начала, он производит право от правды. Правда есть известная добродетель. Особенность ее состоит в том, что она устраивает человека в отношении к другим (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тогда как остальные добродетели устраивают человека в отношении к себе самому. Последние касаются внутренних страстей; они подчиняют страсти разуму, вследствие чего здесь середина, составляющая добродетель, есть середина разума. Напротив, правда касается воли и внешних действий человека в отношении к другим; поэтому здесь середина состоит в равенстве вещи или действия с другими, ибо равенство есть середина между большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Уравнение в отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, ни больше, ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpétua voluntas suum cuique tribuendi)48.
Право есть объект правды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому, в силу какого-либо способа уравнения (jus sive justum est aliquod adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравнения может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права н.1 естественное
С. 62
и положительное. Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римских юристов, право народов (jus gentium), св. Фома считает только видом естественного права, насколько последнее касается собственно человека, а не обще всем животным. Разделяя таким образом право на естественное и положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, что человеческое установление может сделать правом только то, что не противоречит праву естественному. То же разделение он применяет и к божественному праву, устанавливаемому божественным законом49.
Следуя Аристотелю в учении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правды на уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самого различия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим Может быть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. В первом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершается посредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Во втором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесь уравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредством геометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного за равное (contrapassum), в последнем нет, ибо здесь устанавливается отношение вещи не к другой вещи, а к лицам50. Из этих двух видов правды высший есть правда распределяющая, ибо все люди, состоящие в обществе, являются членами целого, а член устраивается в виду целого; следовательно, благо каждого члена должно быть устроено в виду пользы целого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении к себе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшему мерилу; а так как устройство человека в виду общего блага принадлежит закону, то эта правда называется также законной, ибо она приводит человека в согласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелями как общая причина, их направляющая51. Сама по себе взятая, правда не заключает в
С. 63
себе материала всех добродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясь внутренних движений души. Но косвенно, как высшее направляющее начало, правда относится ко всем частям души и ко всем добродетелям52. Из этого ясно, что общая или законная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частная правда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимущество перед другими добродетелями: 1) потому что субъект ее – воля, а субъект других добродетелей – страсть; 2) потому что она имеет в виду благо не только самого действующего лица, но и других53.
В этом учении о правде св. Фома является чистым последователем древнего идеализма. Но у него выступают совершенно иные начала, когда он говорит о добродетелях, сопряженных с правдой. Сюда он относит религию, благочестие и уважение (observantia). Последнее состоит в воздаянии должной почести и покорности Богу и людям. К уважению принадлежит и пови-новение(оbеdientia).Говоря о повиновении, св. Фома, в противоречие со сказанным прежде, ставит его выше всех других нравственных добродетелей. Цель всех добродетелей, говорит он, презирать земное и прилепляться к небесному, начало, заметим, весьма далекое от учения Аристотеля. Посредством богословских добродетелей человек прилепляется к небесному, посредством нравственных он оказывает презрение земному; поэтому первые выше последних. Из нравственных же добродетелей высшая та, которой оказывается презрение высшему благу – душевному. Но в душе высшее благо – воля, ибо через нее человек достигает других благ. Следовательно, высшая нравственная добродетель состоит в презрении собственной воли и в повиновении Богу54. Очевидно, что этот вывод не согласуется с вышеизложенным учением о правде.
Что человек должен повиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: должен ли человек повиноваться человеку? В ответе на этот вопрос св. Фома приводит основное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленного Богом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядке природы,
С. 64
говорит он, низшие предметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядке человеческих отношений высшие, в силу данной Богом власти, двигают низших своей волей. Последние, по этому самому, обязаны повиноваться повелениям первых55.
Это приводит нас к учению о происхождении власти от Бога. Св. Фома подробно излагает свой взгляд на этот предмет в Комментариях на «Сентенции» Петра Ломбарда, которыми дополняется учение Богословской Суммы, На вопрос: всякая ли власть происходит от Бога? он отвечает: Бог – причина добра, а не зла; следовательно, все, что есть доброго во власти, то от Бога, все, что в ней дурного, то не происходит от Него. Но во всякой власти надо различать три элемента: 1) ее начало, или происхождение; 2) ее употребление; 3) ее форму, или существо. Происхождение и употребление власти могут быть и хороши, и дурны; но существо ее всегда хорошо, ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения (in quodam ordine alterius tanquam regentie et alterius tanquam subjacentis), а все, что устроено в порядке, то от Бога, ибо он тем самым есть добро (omne, quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipsobonum est). Следовательно, по существу (simpliciter), всякая власть от Бога, но в некоторых отношениях (secundum quid) не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребления власти. Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказание за грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученного благодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, он заслуживает, чтобы она была у него отнята. И то, и другое происходит от Бога: и то, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился56.
Этими началами определяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильному приобретению; 2) по злоупотреблению властью. В первом случае похититель власти не есть настоящий правитель, а потому, у кого есть сила, тот вправе ему не повиноваться, если только неправильный владелец не сделается впоследствии законным обладателем
С. 65
престола, либо через согласие подданных, либо через утверждение высшего. Что касается злоупотребления властью, то оно может быть двоякого рода: 1) когда предписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть, например действие греховное, противное добродетели, которую власть обязана соблюдать; 2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например когда требуется подать, которую подданные не обязаны платить. В первом случае подданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором же случае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться57.
В Богословской Сумме вопрос о повиновении властям разбирается еще подробнее. Здесь св. Фома признает, что подданные в двух случаях могут не повиноваться властям: 1) когда повелевается то, что противно повелению Божьему, ибо Бог высший властитель; 2) когда повелевается то, на что не простирается власть правителя. Относительно последнего пункта св. Фома ссылается на слова Сенеки, который говорит, что рабство не простирается на всего человека, лучшая часть которого изъята от подчинения: тело повинуется господину, а душа сама себе хозяин. Таким образом, во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Подчинение человеку имеет место только относительно телесных действий. Но и здесь необходимо сделать ограничение: во всем, что принадлежит самой природе тела, например, что касается поддержания жизни или деторождения, надо опять повиноваться не человеку, а одному Богу, ибо по природе все люди равны и ни один не подчинен другому. Поэтому рабы не обязаны повиноваться господам и дети родителям в заключении брака или в сохранении девственности и т. п. Но в том, что касается порядка человеческих действий или вещей, низшие должны повиноваться высшим, как то: воины полководцу в том, что касается войны; рабы господину в том, что касается служебных работ; дети отцу в том, что относится к дисциплине жизни и к домашним заботам, и т.д. Богу человек подчинен вполне, высшим же – не во всем, а только относительно некоторых определенных дел (quantum ad aliqua determinate), и здесь власть является посредником между Богом и поддан-
С. 66
ными. Относительно же других дел подданные подчиняются непосредственно Богу, от которого получают повеления через закон естественный или откровенный58.
С этой точки зрения св. Фома опровергает возражения тех, кто утверждал, что христиане не обязаны повиноваться светским властям. Возражения были следующие: 1) Иисус Христос сказал по поводу уплаты подати: свободна суть сынове (Матф., XVII, 26); но христиане – сыны Божьи, следовательно, они свободны от подчинения светской власти. 2) Христиане освобождены от ветхозаветного закона, тем более от человеческого, который ниже ветхозаветного. 3) Разбойникам не следует повиноваться, а бл. Августин говорит, что царства, в которых не господствует правда, суть не что иное, как великие разбои. Против этих доводов св. Фома приводит тексты св. Писания, которыми предписывается повиновение властям, а затем дает следующее заключение: вера Христова – начало и источник правды; следовательно, порядок правды ею не уничтожается, а подтверждается; порядок же правды требует, чтобы низшие повиновались высшим, ибо иначе не может сохраниться устройство человеческих дел. Затем опровергаются возражения одно за другим. На первое св. Фома отвечает, что подчинение человека человеку касается одного тела, душа же остается свободной. Как сыны Божьи, христиане освобождаются духовно от рабства греха, а не телесно. Второе возражение устраняется тем, что Ветхий Завет был прообразом Нового, следовательно, должен был прекратиться с появлением последнего; к человеческому же закону это не относится. Наконец, на третье возражение св. Фома отвечает: светским князьям следует повиноваться настолько, насколько требует порядок правды; если же они держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности59.
Св. Фома допускает даже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновь устанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; но когда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо власть учреждается правом человеческим (dominium vel
С. 67
praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный же закон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожает закона человеческого, истекающего из естественного разума.
По-видимому, этим положением признается полная самостоятельность человеческого права; но тут же делается существенная оговорка, которой вводится совершенно иное начало. Церковь, продолжает св. Фома, может, однако, справедливо отнять правление у неверных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершенно предоставлено усмотрению церкви, которая может применять свое право всякий раз, как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется им относительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам60.
Наконец, ко всему предыдущему надо присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставится таким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома, противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, по определению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа, а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно, единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общей пользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но с другой стороны, на том же самом основании, восстание в защиту общей пользы не должно называться возмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражение тех, кто оправдывает возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавление народа от тирании. Тираническое правление само по себе неправедно, ибо оно устанавливается не для общей пользы, а для частной; поэтому ниспровержение подобного правления не имеет значения возмущения, если только оно не совершается так беспорядочно (inordinate), что народ более терпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутитель скорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее61. Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицерон хвалил убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому
С. 68
случаю, когда кто насильно захватил власть, и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду62.
Из всего этого очевидно, что по учению Фомы Аквинского начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охраны законного порядка; она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. У греческих отцов церкви является уже зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу63. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, последствия которых мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом, и не то или другое ее употребление. Все это – человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний? и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, – ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.
Сам Фома Аквинский был, однако, далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он естественно должен был предоставить и подданным участие в правлении; но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений
С. 69
он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти64. В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи: 1 ) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.
Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в Богослов-
С. 70
ской Сумме и в Комментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.
Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: «Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляются ему гражданской властью (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate relinquantur)»65. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинение условное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением: воздадите убо Кесарева Кесаревы. Лишь случайно та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet)»66. Последняя оговорка как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской Области, где он является вместе и светским государем.
Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь, сообразно с духом средних веков,
С. 71
вывод юридических начал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит в юридическую область. Души верующих изымаются из ведомства гражданской власти, что, по-видимому, благоприятствует свободе; но с другой стороны, они подчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе не допускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св. Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиков следует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем, учителей, незлобив, с кротостью нака-зуя противных (2 Тимоф. II, 24,25). Еретикам должно быть предоставлено и время для раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражения недостаточны. Для разрешения вопроса надо различать действия еретиков и действия самой церкви. Со стороны первых, лжеучение есть грех, за который они достойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредством смерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделка монеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви, при этом соблюдается и милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещевает их, но предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника, тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, а потом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св. Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделена от стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью67.
Церкви принадлежит суд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибо последняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучается от церкви, подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения. На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, например при Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, что церковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. При этом он ссылается на Григория VII, который прямо приписывает папам это право68.
С. 72
Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, кто никогда не принимал веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, то есть когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви69.
Мы приходим здесь к теории нравственного закона, которую развивал Иннокентий III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями, как душа телом. Зародыш этого учения мы встречаем уже в IV веке; здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в Богословской Сумме держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.
В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем, все содержание знаменитой буллы Unam Sanctam есть не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в неизданном доселе сочинении О церковной власти. Этот ученик был Эгидий Римский (Aegidius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат О правлении князей (De regimine principum), писано в руководство
С. 73
царственному воспитаннику. Здесь большей частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно, как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из учения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидшо Римскому приписывается и другое сочинение: Об обеих властях (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста, но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении О церковной власти (De ecclesiastica potestate), которое хранится в парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам70.
Так же, как и у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч – духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы; но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо, по природе вещей, высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: несть
С. 74
бо власть, аще не от Бога. Но всякая власть должна быть устроена (ordinata); только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем, земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (non reduceretur ad alterum), и если бы один не был под другим. По изречению ев. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим, как низший под высшим.