Через весь трактат Спинозы красной нитью проходит мысль, что простые «универсалии», простые отвлечения от чувственно-данного многообразия, зафиксированные в именах, и терминах, представляют собой лишь форму смутного, имагинативного познания. Подлинно научные, «истинные идеи» таким путем не возникают. Процесс установления «сходств, различий и противоположности вещей» — это, по Спинозе, путь «беспорядочного опыта», никак не управляемый разумом. «Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же, никем и никогда, не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей»[13].
«Беспорядочный опыт», образующий универсалии, во-первых, никогда не закончен. Таким образом, любой новый встречный факт может опрокинуть абстракцию. Во-вторых, он не заключает в себе никакой гарантии на тот счет, что в универсалии выражена действительно истинная всеобщая форма вещей, а не просто субъективная фикция.
«Беспорядочному опыту» и его философскому оправданию в концепциях эмпириков Спиноза противополагает высший путь познания, опирающийся на строго выверенные принципы, на понятия, выражающие «реальную сущность вещей». Это уже не «универсалии», не абстракции от чувственно-данного многообразия. Как же они образуются и откуда берутся?
Нередко Спинозу комментируют так: эти идеи (принципы, всеобщие понятия) заключены в человеческом интеллекте априорно и выявляются актом интуиции, самосозерцания. Позиция Спинозы при такой интерпретации становится весьма похожей на позиции Лейбница и Канта и весьма мало похожей на материализм. Однако это не совсем так, и даже совсем не так. Мышление, о котором идет речь у Спинозы, — это никак не мышление отдельного человеческого индивидуума. Это понятие скроено у него вовсе не по мерке индивидуального самосознания, а ориентируется на теоретическое самосознание человечества, на духовно-теоретическую культуру в целом. Индивидуальное сознание принимается тут в расчет лишь в той мере, в какой оно оказывается воплощением этого мышления, т. е. мышления согласующегося с природой вещей. В интеллекте отдельного индивидуума идеи разума вовсе с необходимостью не заключены, и никакое, самое тщательное самосозерцание их там обнаружить не может.
Они вызревают и откристаллизовываются в человеческом интеллекте постепенно, в результате неустанной работы разума над своим собственным совершенствованием. Для интеллекта, не развитого подобным трудом, эти понятия вовсе не очевидны. Их в нем попросту нет. Только развитие разумного познания, взятое во всем его объеме, вырабатывает подобные понятия. Спиноза категорически утверждает этот взгляд аналогией с процессом усовершенствований орудий материального труда.
«С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда… чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т. д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо»[14].
«Однако, так же как люди вначале, с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное, уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством…, точно так же и интеллект, путем прирожденной ему силы (vi sua nativa), создает себе интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia), с помощью которых приобретает новые силы для новых интеллектуальных творений, а путем этих последних — новые орудия или возможность к дальнейшим изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед, пока не достигнет наивысшей точки мудрости»[15].
При всем желании это рассуждение трудно уподобить взгляду Декарта, согласно которому высшие идеи интуиции непосредственно заключены в интеллекте, или взгляду Лейбница, согласно которому эти идеи представляют собой нечто вроде прожилок в мраморе. Врождены они, по Спинозе, совершенно особым образом — в виде естественных, т. е. от природы человеку свойственных, интеллектуальных задатков, совершенно аналогично тому, как рука человека есть первоначальное «естественное орудие».
Врожденность «интеллектуальных орудий» Спиноза пытается здесь истолковать принципиально материалистически, выводя ее из естественной, природной организации человеческого существа, а не из «бога» в смысле Декарта или Лейбница.
Чего Спиноза не понимал — так это того, что первоначальные несовершенные «интеллектуальные орудия» есть продукты материального труда, а не продукты природы. Он считает их продуктами природы. И в этом — не в чем ином — заключается слабость его позиции. Но эту слабость он разделяет даже с Фейербахом. Идеалистическими шатаниями этот недостаток назвать никак нельзя. Это просто органический недостаток всего старого материализма.
Поэтому рационализм Спинозы следует четко отличать от рационализма и Декарта и Лейбница. Он заключается в том, что способность мыслить врождена человеку природой, и объясняется из субстанции, толкуемой явным образом материалистически.
И когда Спиноза называет мышление атрибутом, то это означает исключительно следующее: сущность субстанции нельзя сводить только к протяженности, мышление принадлежит к той же самой природе, что и протяженность, — это такое же не отделимое от природы (от субстанции) свойство, как и протяженность, телесность. Отдельно ее представлять себе нельзя.
Именно с этим взглядом и связана спинозистская критика «абстрактных универсалий», тех путей, на которых субстанцию стараются объяснить схоласты, окказионалисты и эмпирики-номиналисты. Путь от конкретного существования к абстрактной универсалии Спиноза потому-то и расценивает очень невысоко. Проблему субстанции этот путь раскрыть не в силах, он всегда оставляет почву для схоластических, религиозных построений.
Такой путь, ведущий от конкретного существования к пустой универсалии, путь, объясняющий конкретное сведé нием к пустой абстракции, Спиноза по праву считает малоценным в научном отношении.
«…Чем более обще (generalius) конципируется существование, тем в то же время оно конципируется более смутно (confusius) и тем легче оно может быть фиктивно отнесено к любой вещи, и обратно, чем оно конципируется более специально (particularius), тем яснее оно понимается, и тем труднее отнести его фиктивно к некоторой другой, а не к самой исследуемой вещи…»[16].
Без комментариев ясно, насколько ближе к истине этот взгляд, чем взгляд узкого эмпиризма, согласно которому сущность рационального познания вещей заключается в систематическом воспарении ко все более и более общим и пустым абстракциям, в удалении от конкретной, специфичной сущности исследуемых вещей. Согласно Спинозе, этот путь не ведет от смутного к ясному, а, наоборот, уводит от цели.
Путь рационального познания как раз обратен. Он начинается с ясно установленного всеобщего принципа (но ни в коем случае не с абстрактной универсалии) и протекает как процесс постепенной мысленной реконструкции вещи, как рассуждение, посредством которого частные свойства вещи выводятся из ее всеобщей причины (в конце концов из субстанции). В истинной идее, в отличие от простой абстрактной универсалии, должна заключаться необходимость, следуя которой можно объяснить все наглядно данные свойства вещи. «Универсалия» же фиксирует одно из более или менее случайных свойств, из которого другие свойства никак не вытекают.
Спиноза поясняет это свое понимание примером из геометрии, примером определения сущности окружности. Если мы скажем, что это фигура, в которой «линии, проведенные от центра к окружности, будут равны между собой», то всякий увидит, что такое определение нимало не выражает сущности круга, но только некоторое его свойство. Зато согласно правильному способу определения, «круг есть такая фигура, которая описывается некоторой любой линией, один конец которой закреплен, другой движется…» Такое определение, указывающее способ возникновения вещи и заключающее в себе понимание ее ближайшей «причины», а тем самым — способа мысленной реконструкции, дает возможность понять все остальные свойства ее, в том числе и вышеуказанное[17].
Итак, надо исходить не из «универсалии», а из понятия, выражающего реальную, действительную причину вещи, ее конкретную сущность. В этом вся суть метода Спинозы.
«…Поскольку мы имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет допустимым делать какие-либо заключения на основании абстракций (ex abstractis); и мы в особенности должны будем остерегаться того, чтобы не смешивать содержаний, которые находятся исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вещи…»[18].
Не «сведé ние конкретного к абстрактному», не объяснение конкретного путем его подведения под универсалию, а наоборот, путь выведения частных свойств из реально-всеобщей причины ведет к истине. В связи с этим Спиноза и различает два вида общих идей: notiones communes — понятия, выражающие действительно всеобщую причину рождения вещи, и простые абстрактные универсалии, выражающие простые сходства или различия многих единичных вещей, notiones generales, universales. К первым относится субстанция, ко вторым — например, «существование вообще».
Подвести любую вещь под общую «универсалию» существующего — значит ровно ничего не объяснить в ней. Схоластика и занималась этим бесплодным делом. Еще хуже, когда свойства вещей дедуцируются по формальным правилам силлогистики ex abstractis — «из универсалии».
Зато трудно исследовать и реконструировать мысленно весь путь возникновения всех частных, особенных свойств вещи из одной и той же действительно всеобщей реальной причины, выражаемой в интеллекте с помощью notiones communes. Такая «дедукция» есть лишь форма реконструкции в интеллекте действительного процесса возникновения вещи из природы, из «субстанции». Такая дедукция совершается не по правилам силлогистики, а по «норме истины», по норме согласия, единства мышления и протяженности, интеллекта и внешнего мира.
О недостатках спинозовского понимания здесь говорить излишне, они известны: это прежде всего отсутствие понимания связи мышления с предметно-практической деятельностью, теории с практикой, непонимание практики как единственно объективного критерия истинности конкретного понятия. Но с формальной стороны взгляд Спинозы, конечно, несравненно глубже и ближе к истине, чем взгляд Локка.
От локковской теории можно было с легкостью перейти к Беркли и Юму, почти ничего в ней по существу не меняя, а только интерпретируя ее положения. Позиция Спинозы такой интерпретации принципиально не поддается. И не случайно современные позитивисты клеймят эту теорию как «непроходимую метафизику», в то время как Локку время от времени отвешивают вежливые поклоны.
В понимании природы и формального состава конкретно всеобщих понятий (так, пожалуй, можно передать его термин notiones communes) — в противоположность простой абстрактной универсалии — у Спинозы то и дело встречаются блестящие диалектические догадки. Например, понятие «субстанции» — типичный и основной случай такого понятия — у него явно представляется как единство двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих определений.
Между мышлением и протяженностью — двумя атрибутами, двумя способами осуществления субстанции — нет и не может быть ничего абстрактно-общего. Нет, иными словами, такого абстрактного признака, который одновременно входил бы и в состав определения мышления и в состав определения внешнего мира («протяженного мира»).
Такой признак был бы той самой «универсалией», которая шире и определения внешнего мира и определения мышления. Ни природы мышления, ни природы протяженности такой признак не выдержал бы. Ему не соответствовало бы вне интеллекта ничего реального. Представление о «боге», характерное для схоластики, как раз и конструируется из подобных «признаков».
И вещи протяженные и вещи мыслимые, согласно Н. Мальбраншу, начинают «созерцать в боге» — в том общем, что, как средний член, как общий к тому и другому признак, опосредует идею с вещью. А такого общего (в смысле абстрактной универсалии) между мышлением и протяженностью нет. Общее между ними — как раз их изначальное единство. Бог Спинозы поэтому и есть природа плюс мышление, единство противоположностей, единство двух атрибутов. Но тогда от традиционного бога вообще ничего не остается. Богом называется только вся протяженная природа в целом, обладающая мышлением как стороной своей сущности. Лишь вся природа в целом обладает мышлением как атрибутом, как абсолютно необходимым свойством. Отдельная, ограниченная часть протяженного мира этим свойством с необходимостью не обладает. Камень, например, как модус вовсе не «мыслит». Но в «субстанцию», которая мыслит, он входит, он есть ее модус, ее частичка, — и вполне может мыслить, если войдет в состав подходящей для этого организации, скажем, станет частичкой человеческого тела. (Так и расшифровал основную идею спинозизма Дидро: может камень ощущать? — Может. Надо его растолочь, вырастить на нем растение и съесть это растение, превратить материю камня в материю ощущающего тела.)
Но блестящие диалектические догадки Спинозы, сочетавшиеся с принципиально материалистическим взглядом на человеческий интеллект, оказались похороненными, утонули в общем потоке метафизического мышления XVII–XVIII вв. Локковская теория абстракции, клонящаяся к номинализму, по ряду причин оказалась более приемлемой для естествознания и общественных наук той эпохи. Рациональные зерна диалектики Спинозы всплыли только на рубеже XVIII–XIX вв. в немецкой классической философии и развиты на материалистической основе лишь Марксом и Энгельсом.
И. Кант, предпринявший попытку примирить принципы рационализма и эмпиризма на основе субъективно-идеалистических взглядов на познание, вынужден был прийти к выводу, что понятия вообще невозможно раз и навсегда рассортировать на два класса — на абстрактные и конкретные. Про отдельное понятие, рассматриваемое вне связи его с другими понятиями, вне его употребления, как выражается Кант, нелепо спрашивать — абстрактно оно или конкретно.
«…Выражения абстрактный и конкретный относятся не столько к понятиям самим по себе — ибо всякое понятие есть абстрактное понятие — сколько лишь к их употреблению. А это употребление опять-таки может иметь различные степени — соответственно тому, как понятие трактуется: то более, то менее абстрактно или конкретно т. е. то больше, то меньше отбрасывается от него или соединяется с ним определений», — говорит он в своей «Логике»[19].
Понятие, если это действительно понятие, а не просто пустое название, имя единичной вещи, всегда выражает нечто общее, родовую или видовую определенность вещи и, стало быть, всегда абстрактно, будь то субстанция или мел, белизна или добродетель. С другой же — стороны, любое такое понятие всегда так или иначе определено «внутри себя», через ряд своих признаков. Чем больше таких признаков-определений присоединяется к понятию, тем оно, по Канту, конкретнее, т. е. определеннее, богаче определениями. А чем оно конкретнее, тем полнее оно характеризует эмпирически данные единичные вещи. Если же понятие определяется путем, его подведения под «высшие роды», путем «логической абстракции», то оно употребляется in abstracto и к большему числу единичных вещей и видов оно обретает отношение, но тем меньше определений сохраняется в его составе.
«При абстрактном употреблении понятие приближается к высшему роду; напротив, при конкретном употреблении — к индивидууму… Посредством более абстрактных понятий мы познаем немногое во многих вещах; посредством более конкретных понятий мы познаем многое в немногих вещах, следовательно, что получаем на одной стороне, то снова теряем на другой»[20].
Пределом конкретности, таким образом, здесь выступает чувственно-созерцаемая единичная вещь, отдельное явление. Этого предела понятие, однако, никогда не достигает. С другой стороны, самое высокое и абстрактнейшее понятие всегда сохраняет в своем составе некоторое единство, некоторый синтез различных определений, который нельзя разорвать (путем отмысливания последнего определения), не обессмысливая, не уничтожая тем самым понятия, как такового. Поэтому определенная степень конкретности свойственна и самому высокому родовому понятию.
Здесь явственно проглядывает тенденция эмпиризма, традиция Локка. Однако с нею Кант соединяет предельно рационалистический взгляд на природу «синтеза определений понятия». Этот синтез, соединение определений в составе понятия (т. е. конкретность понятия) не может, естественно, ориентироваться просто на чувственно-данное эмпирическое многообразие явлений. Чтобы претендовать на теоретическое значение, этот синтез должен опираться на другой принцип — на способность соединить определения «априори», независимо от эмпирического опыта. Тем самым «конкретность» понятия (т. е. то единство во многообразии, единство различных определений, которое обладает всеобщим и необходимым значением) объясняется и выводится Кантом из природы человеческого сознания, которое якобы обладает изначальным единством — трансцендентальным единством апперцепции. Это последнее и есть истинное основание конкретности понятия. К вещам «в себе», к чувственно-данной конкретности. конкретность понятия тем самым никакого прочного отношения не имеет.
Гегель также исходил из того, что абстрактно всякое понятие, — если понимать под абстрактностью тот факт. что понятие никогда не выражает в своих определениях всю полноту чувственно-созерцаемой действительности. В этом смысле Гегель стоял гораздо ближе к Локку, чем к Миллю и средневековому номинализму. Он прекрасно понимал, что определения понятия всегда заключают в себе выражение некоторого общего, — уже потому, что понятие всегда осуществляется через слово, а слово всегда абстрактно, всегда выражает нечто общее и не может выразить абсолютно единичного, неповторимого.
Поэтому абстрактно мыслит всякий, и тем абстрактнее, чем беднее определениями те понятия, которыми он пользуется. Мыслить абстрактно — это вовсе не достоинство, а, наоборот, недостаток. Вся хитрость в том, чтобы мыслить конкретно, чтобы выражать через абстракции конкретную, специфичную природу вещей, не просто сходство, не просто общее между различными вещами.
Конкретное понимается Гегелем как единство во многообразии, как единство различных и противоположных определений, как мысленное выражение органической связи, сращенности отдельных абстрактных определенностей предмета в составе данного, специфического предмета.
Под абстрактным же Гегель понимает (как и Локк, но не так, как Милль и схоластики) любое общее, выраженное в слове и в понятии сходство, простое тождество ряда вещей друг другу, — будь то дом или белизна, будь то человек или стоимость, собака или добродетель.
Понятие «дом» в этом смысле ровно ничем не отличается от понятия «доброта». И то и другое фиксируют в своих определениях то общее, что свойственно целому классу, ряду, роду или виду единичных вещей, явлений, духовных состояний и пр.
И если в слове, в термине, в символе, в названии выражено только это — только абстрактное сходство ряда единичных вещей, явлений или образов сознания, то это и не есть еще, по Гегелю, понятие. Это всего-навсего абстрактно-общее представление, форма эмпирического знания, чувственной ступени сознания. Смыслом, значением этого псевдопонятия всегда оказывается то или иное чувственно-наглядное представление.
Понятие же выражает не просто, общее, но «общее такое, которое заключает в себе богатство частностей», постигнутое в их единстве. Иными словами, подлинное понятие не только абстрактно (чего Гегель, конечно, не отрицает), но и конкретно — в том смысле, что его определения (то, что старая логика именует признаками) сочетаются в нем в единый комплекс, выражающий единство вещей, а не просто соединяются по правилам грамматики.
Единство определений, их смысловая связь, через которую только и раскрывается содержание понятия, это и есть его конкретность, по Гегелю. Вырванное из контекста, отдельное словесное определение абстрактно и только абстрактно. Введенное же в контекст научно-теоретического размышления, любое абстрактное определение становится конкретным определением.
Подлинный смысл, подлинное содержание каждого отдельно взятого абстрактного определения раскрывается через его связь с другими такими же определениями, через конкретное единство абстрактных определений. Поэтому конкретное существо дела всегда выражается не в абстрактной «дефиниции», а через развертывание всех необходимых определений предмета в их связи.
Поэтому-то понятие, по Гегелю, и не существует виде отдельного слова, отдельного термина, символа. Oно существует только в процессе его раскрытия через суждение, через умозаключение, выражающее связь отдельных определений, и в конце концов — только через систему суждений и умозаключений, только через целостную развернутую теорию. Если же понятие вырвать из такой связи, то от него остается только его словесная оболочка, лингвистический символ. Содержание понятия, его смысл, остался вне его — в рядах других определений, ибо отдельно взятое слово способно только обозначать предмет, называть его, способно служить только знаком, символом, меткой, признаком.
Таким образом, конкретный смысл отдельного словесного определения всегда заключается в чем-то другом — будь то чувственно-наглядный образ или развитая система теоретических определений, выражающих существо дела, суть предмета, явления или события.
Если определение существует в голове отдельно, обособленно от чувственно-созерцаемого образа, вне связи с ним или с системой других определений, то оно и мыслится абстрактно. Разумеется, ничего хорошего в таком мышлении нет. Мыслить абстрактно — это просто-напросто мыслить бессвязно, мыслить отдельное свойство вещи без понимания его связи с другими свойствами, без понимания места и роли этого свойства в действительности.
«Кто мыслит абстрактно?» — спрашивает Гегель; и отвечает: «Необразованный человек, а не образованный». Мыслит абстрактно (т. е. односторонне, случайными и несвязанными определениями) рыночная торговка, рассматривающая всех людей исключительно со своей узко прагматической точки зрения и видящая в них только объект надувательства, мыслит абстрактно солдафон-офицер, видящий в солдате только объект побоев, мыслит абстрактно уличный зевака, видящий в человеке, которого везут на казнь, только убийцу и не видящий в нем никаких других качеств, не интересующийся историей его жизни, причинами преступления и т. д.