Не случайно тема сопоставления и противопоставления ветхозаветного закона и христовой Благодати пронизывает всю историю Православия. Закон основан на принципиальном онтологическом и антропологическом недоверии - ко всему спонтанному в мире и в человеке. Его задача - неустанное преследование спонтанного начала, закрепощение его в правилах, ритуалах, системе всеохватывающего резонерства и дидактики.
"Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: "Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою" (Гал. 3,10). Проклятие закона снимает только Христос, мы спасаемся верою во Христа, а не делами закона... человек оправдывается верою "независимо от дел закона", получает оправдание "независимо от Закона", "даром, по благодати"8.
Современные иудейские и протестантские критики Православия видят в уповании на Благодать свидетельство ленивой души, не способной к строгой методичности самоконтроля и самоограничения и потому уповающей на чудо разового освобождения - одним махом и навсегда. На самом деле православное упование на Благодать Божию открывается совсем в другом горизонте. Это горизонт любящего Бога, требующего от человека не страха, а свободной открытости. Когда Христос сказал: "Горе вам, законники, что налагаете на людей бремена неудобоносимые" (Лк. 11, 46), Он этим выразил не только снисхождение к греховной человеческой природе, Он выразил Свое доверие к ней как носящей печать богосыновства.
Недоверие всегда репрессивно, тоталитарно - будь то тоталитаризм всеобщего внешнего законнического надсмотрищества либо внутренний тоталитаризм методического самообуздания. Такое преследование человеческой природы рождает изнанку "подсознания" (во фрейдистском смысле): комплекс закованного раба, ждущего случая вырваться на волю, чтобы практиковать именно то, что категорически запрещалось. Протестантское закабаление человеческой природы в форме перманентного методического самоконтроля в качестве эффекта бумеранга породило нынешнюю индустрию садизма и порнографии, прямо обращенную к вытесненному и взбунтовавшемуся подсознательному и потакающую ему.
Дело идет к тому, что современное массовое искусство становится союзником подсознательного и желает ему победы в борьбе с культурой и моралью. Еще более разрушительные эффекты бумеранга породило коммунистическое талмудистское "законничество", то и дело взывающее к "коммунистической сознательности" и налагающее запрет на естественные человеческие стремления к свободе самовыражения, свободе самоопределения, свободе хозяйствования. Подобно тому как истинный труд есть анамнезис сознательное раскрытие и "припоминание" того, что предварительно заложено в природных силах, жаждущих раскрытия, истинная этика также является не подавлением человеческого природного эроса. Это анамнезис - припоминание состояния первозданного совершенства, связанного с сотворением "по образу и подобию Божиему", с богосыновством.
Не случайно христианская этика ностальгична в специфическом смысле: она несет память о состоянии, предшествующем грехопадению. Здесь нить преемственности ведет к Платону и его учению о душе как земной пленнице, вспоминающей о своей небесной обители (диалоги "Кратил", "Дедон"). Но в православии ностальгия преодолевается Благодатью спасения, исходящей от Христа.
Здесь необходимо постичь особый характер христианского символизма, отличного от платоновского. Дело в том, что платоновские идеи - это статичные сущности, пребывающие вне эмпирического мира. Тела земного мира тоскуют о своей небесной праотчизне, но она, однажды создав их, больше к ним не снисходит. Поэтому платоновский символизм - искание в вещах породившей их идеи - носит умозрительно статичный характер.
Совсем другое дело символизм христианский. В лице Христа "идея" снова вернулась к отторгнутому и падшему миру, давая ему надежду на возвращение в духовное отечество. Причем речь идет о напряженном устремлении друг к другу: в той мере, в какой падший человек устремляется к Богу, Бог идет ему навстречу, даруя Свою Благодать. Поэтому христианский символизм процессуален по существу: явления падшего мира несут в себе не просто печать первичного творения, но и драматургию, связанную с новым одухотворением, просветлением, обнаружением Божественного образа.
В логике Соссюра знак (символ) удаляется от обозначаемого и ведет самостоятельное, отлученное существование. Этому формализму противостоит христианский символический реализм: вещи как знаки (символы) Высшего не могут пребывать в беззаботном удалении от Высшей воли, вступать в самостоятельные причинно-следственные связи, образовывать соединения химеры. Их не покидает тоска по идее, земным отзвуком которой они явились. Концентрацией этой всемирной онтологической тоски по Высшему является человеческая душа. Она все вещи "развеществляет", разгадывает в них присутствие идеи, а следовательно - томление по Высшему, энергетику восходящего. И хотя процесс такого развеществления крайне труден, требует от нас предельного напряжения нравственно ориентированной воли, после явления Христа он лишен пессимизма. Нравственно ориентированная творческая воля - это та, что воссоединяет Добро и Истину, распавшиеся после грехопадения.
После Христа космос стал светлым - в нем включились процессы благодатного восхождения. В Христе спасается не только человек, но и весь тварный мир. Соотнося этот принцип христианской сотериологии с более близкими светскому просвещенному сознанию изысканиями немецкого классического идеализма, сформировавшего программу "развеществления", можно сказать, что мы здесь имеем дело с христианской "феноменологией духа". И ярче всего она проявилась у последнего представителя восточной патристики Григория Паламы.
Палама различает Божественную Сущность - статично-потустороннюю, трансцендентную - и Божественную энергию, благодатно изливаемую на мир. "Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия"9.
Как отмечает С. С. Хоружий, если взять хомистское различение essentif и existentia, сущности и существования, то энергия не относится к сущности, следовательно, она экзистенциальна "...энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себе твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним). В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламистское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность..."10.
Или, как точно формулирует В. Н. Лосский, "всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях..."11
Как известно, экзистенциальная философия (А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель во Франции, М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии) полна острого переживания несходимости сущности и существования. Человек - это существо, не предопределенное раз и навсегда той или иной своей сущностной принадлежностью, он постоянно проблематичен, он не имеет гарантий в каких бы то ни было структурах, не предопределен в любых "объективных причинах". Он трагически свободен, то есть волен отпадать и приближаться к идеалу подлинного и полнокровного существования, но никогда не может сказать о себе: я уже ставший, я достиг земли обетованной, я твердо пребываю в какой-то точке пространства-времени. Не успеет он заявить это, как уже чувствует ускользание, отрыв от берега, неизбывную тоску странничества.
Качественно иной тональностью и интенцией характеризуется православный экзистенциализм, восходящий к св. Г. Паламе. Неустроенность православной души в нашем грешном мире не вызывает сомнения. Однако православное мироощущение обретает себя не во враждебности к миру вообще, не в фатальном чувстве покинутости. Дело не только в противостоянии мира дольнего и горнего: настоженности христианского сознания в отношении первого и экстатической устремленности ко второму.
Для понимания специфики православного мироощущения необходимо еще одно противопоставление: космического мира, созданного Богом, и социального, устроенного по греховным страстям человеческим. Эта мирораздвоенность создает антиномию, над которой напряженно размышлял св. Исаак Сирин. От мира надо бежать, ибо мир есть грех, но мир надо любить, ибо он прекрасен и создан "соразмерным". "Такое противоречие легко объясняется тем, что слову "мир" придается св. Исааком, как и всеми почти отцами-аскетами, двойное значение. Мир если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. п.), то он прекрасен и благословен Богом... Но если под словом "мир" подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха.. Это то, о чем сказано в Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ин. 2, 15)"12.
Таким образом, экзистенциальная отъединенность от мира не принимает в Православии оттенок онтологического нигилизма и противостояния одинокой личностной экзистенции всему сущему. Православная экзистенция в своем противостоянии миру, устроенному по греховным страстям властолюбия, сребролюбия, зависти, гордыни, опирается на космическую твердь, на силы светлого космизма. Православная аскетическая личность космоцентрична: она удаляется от общества со всей его греховной суетой не в темном, а в светлом космическом горизонте. Православные иноки бежали в пустыню: здесь, в полном уединении, они воспринимали Благодать Божию. Иными словами, православный тип личности не социоцентричен, а космоцентричен.
Структура православного бытия раскрывается в следующей логике: космос - человек - социум. Человек удаляется от социума, повязшего в грехе, пребывает в отшельнической тишине, совершая при этом нечто вроде феноменологической редукции: он выносит социум со всей его греховной мирской суетой за скобки, чтобы в сосредоточенном уединении услышать голос Благодати. Но Благодать потому и носит свое имя, что отличается энергетийным характером - она источает себя вовне, возвращается в социум, который тем самым становится другим, просветленным. Православное домостроительство, как показывает история, воплощает именно такую структуру. Сначала имеет место покаянно-аскетический уход от мира харизматической личности - святого пустынника. Он не берет с собою многочисленную братию, готовых адептов - это означало бы профанацию, простое перемещение в пространстве того града земного, который как раз и надлежит покинуть. Преимущественно в единичном, потайном уходе в скит, в пустыню, в отшельничество преодолевается социоцентризм и утверждается космоцентризм.
Проходит известное время между подвигами уединенного стяжания Благодати харизматической личностью и образованием вокруг него монастырской братии, знаменующем рождение нового центра духовной жизни. Это время ошелушивания струпьев греховного мира, неизбежно прилипающих к нам вместе с теми ролями, которыми греховно-помыслительный социум нас наделяет.
ТАЙНА СВЯЩЕННО-БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ
В этом контексте становится понятной православная доктрина исихазма молитвенного молчания. Молчание означает космоцентризм - уход от социума для высших сосредоточений и Божественных созерцаний. Слова здесь - синоним отчуждения, неподлинности, истертости первичных смыслов. Это поистине знаки, из которых ушло содержание первично обозначаемого. Воздержание от слов есть средство пробудить в себе слух к истинному, сокрытому. Слово отчуждает в той же мере, в какой коммуницирует, обязывает к соглашениям по поводу ложного и греховного, к данничеству князя мира сего.
"Поэтому, - говорит Григорий Палама, - кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам..."13
Но ошибется тот, кто увидит в этом обрыве ложных социальных связей чистый спиритуализм, солипсизм отрешенного сознания, переставшего ощущать плотность бытия. Отшельнику- исихасту космос являет себя как просветленная материя, пронизанная фаворским светом. Здесь мы видим своеобразный христианский материализм - не отрицание, а просветление материи, и эта новая материя способна вести себя как и подобает материи: воздействовать на нашу чувственность.
Аскетика исихазма полна свидетельств этого чувственного воздействия, когда молящийся физически ощущает внезапную теплоту в теле, взором видит свет, пробуждающий слезное умиление. "Такая вот тайна - и виденье, называемое отцами "исключительно истинным", и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные, радостные слезы. Суть всего этого постигается умным чувством. Говорю "чувством" по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения..."14
Уход из общества в пустынную обитель означает не ослабление, а усиление энергии благодатного эроса, связывающего человека с миром. Аскетическое пустынножительство несовместимо с космофобией, с восприятием тварного мира как презренного, враждебного, отчуждающего. Напротив, в пустынножитии вкушают дары Благодати именно потому, что пустыня (в значении не обремененного суетным человеческим присутствием природного места) изначально воспринимается как место чистое, не заполненное человеческой скверной.
Именно здесь мы имеем дело с важнейшим архетипом Православия, в светских формах рождающего знаменитую русскую лирику пейзажа или народную поэтическую лирику "воли" - в значении ухода от несущего цепи социума. Нередко видят в этом знак непреодоленности языческих стихий в русской душе, ее традиционный анархизм.
На самом деле если бы в этой противопоставленности космосу социума выражалась одна только языческая архаика, всякие рассуждения о православном светлом космизме сделались бы неуместными. Более того, осталась бы совершенно непонятой та домостроительная магистраль православной цивилизации, когда обновление общества совершается через особую миссию монастыря. Блаженный отшельник, ушедший от греховного социума в природно укромные, не оскверненные человеческим присутствием оазисы уединенности, через некоторое время оказывается отцом священной братии - основателем нового монастыря. Монастырь становится местом массового паломничества притяжением тех, кто преисполнен решимости изменить себя, начать новую жизнь. Следовательно, монастырь становится воплощением особой духовной власти, не обремененной никакими привычными "социальными заказами" и обязательствами.
Такая власть - космоцентрична, а не социоцентрична и обладает особыми источниками легитимности, не имеющими ничего общего с выяснениями политической, княжеской власти или велениями толпы. Тем не менее от этой власти начинает исходить энергетика, способная обновить ветшающий мир, наделить жизнь новым смыслом, сделать людей другими. Пустынник Сергий Радонежский с течением времени оказался основателем нового монастыря, а затем - и новой Руси, покончившей с татаро-монгольским рабством.
Этот архетип домостроительства, связанный с уходом-возвращением, с пустынничеством, становящимся источником соборного спасения и обновления, ярко проявился в истории Соловецкого монастыря. Соловки - само воплощение светлого космизма. Северная окраина русской земли и земли вообще являет собой первозданность элементов космоса, стихий земли и воды, как бы впервые соединяющихся здесь между собой и северным небом. И над всем этим лежит первозданность тишины как космического дара, недоступного людям ни в каком обществе. А затем начинается процесс обратного восхождения - от преображенного храмового места к преображаемому "большому социуму", от космоцентричной уединенности к социальному домостроительству.
Пик этого процесса на Соловках - первая половина XVI века. "Времена святителя Филиппа на Соловках - это их вершина; никогда больше духовное и материальное, небо и земля не приходили здесь в такое гармоническое равновесие. В этот краткий промежуток времени - всего восемнадцать лет! монастырь явил миру почти идеальный образ так и не воплотившейся до конца отечественной цивилизации, одухотворенного, обоженного домостроительства... Деятельность Филиппа на протяжении восемнадцати лет его игуменства поражает технической гениальностью и сверхчеловеческой мощью: это и громадные гидротехнические работы, покрывшие остров сетью идеально правильных каналов, и строительство маяков, множество инженерных изобретений, буквально преобразовавших труд и быт братии... Подобную творческую мощь, такую разносторонность знаний мы привыкли связывать с образами гигантов итальянского Ренессанса, но не была ли деятельность Филиппа явлением возможной русской альтернативы - земного творчества как сотворчества Богу, а не противостояния Ему, что исподволь питало европейское Возрождение?"15
Действительно, домостроительная структура западной цивилизации выражается в иной формуле: социум - человек - космос. Первичен здесь социум, понятый как коллективное предприятие, связанное с эксплуатацией природы. Для закабаления природы требуется - как и почти для всякого закабаления - спровоцировать в системе подлежащего завоеванию, бунт низших элементов против высших. Первой закабаляющей стратегией, известной со времен Ренессанса, было высвобождение фаустовским знанием низших, механических сил и использование их примитивной энергии против высших, органических элементов природы, в которых она являет себя как сложная живая целостность.
Личность фаустовского типа, лишенная пиетета перед космосом, организуя этот бунт низших сил против высших, в перспективе намечает полное прибирание природного космоса к рукам. Никаких благодатных импульсов, никаких законодательных, образцовых гармоний она в нем не видит. Социум здесь растет за счет природы, путем неуклонного ее отступления. Это и есть модель линейного времени прогресса, в противовес православной циклической модели, при которой автономная общественная эволюция, заходящая в тупики греховности, прерывается космическим отшельничеством харизматиков, превращающих свои кельи в новую модель общежития и на основе этой модели обновляющих социальную жизнь.
Западная модель "полностью нормализованного" социума предполагает полный отрыв человека от космоса, замыкание в систему социальной нормативности, не имеющей никакого референта вне себя, в окружающей природе. Эта система начисто лишена обратной связи: она не откликается на возмущения внешней природной среды и ставит своей целью полностью подавить голос природы.
ТОПОГРАФИЯ ПРАВОСЛАВНОГО КОСМОСА
Православная модель совсем иная. Она прямо предполагает периодическую остраненность от коснеющей системы социальных установлений и норм, выход в "открытый космос". Эти выходы проявляются в двух противоположных формах: потайного исхода - побега на окраины, в пространство степной воли - и иноческого исхода в сокровенную обитель духа, заграждающегося от посягательств греховного социума космическими барьерами. Б. П. Вышеславцев писал, что русский православный человек, с одной стороны, устремлен к стихийно-природной воле, с другой - к Божественной, мистической. Вкуса к собственно социальной свободе в либеральном смысле этого понятия ему никогда не хватало.
Топография русского православного космоса такова: на одном полюсе светлый космос, уводящий от социальной греховности и стесненности в высшую духовную сосредоточенность, в горние дали; на другом - языческий космос стихийной природной воли. Между этими полюсами, захватывающими своими крайностями, зажато зыбкое пространство более или менее упорядоченных социальных форм. Причем сами эти формы в нашей исторической жизни почему-то лишены позитивного саморазвития и подвержены мощному напору энергий со стороны то одного, то другого из указанных полюсов.
Пушкин потому и стал воистину национальным и народным поэтом, что сумел языческий полюс степной воли не отодвинуть, не оградить частоколом опасливой цивилизованности, а облагородить. В пушкинском исполнении эта партитура космической воли одинаково влюбленно читается и простонародным, и интеллигентским сознанием, никого не отталкивая и не шокируя. Б. П. Вышеславцев приводит известное стихотворение Пушкина, кончающееся философски выразительным четверостишием:
Затем, что ветру и орлу
И сердцу девы нет закона!
Гордись, таков и ты, поэт,
И для тебя закона нет.
И заключает: "То, что изображено здесь, есть космическая, природная, животная сила стихии, непонятная и непокорная человеческому закону, опасная и иногда губительная и все же прекрасная в своей таинственной мощи... Неправда, что стихийность природных сил и страстей есть само по себе зло. Напротив, оно есть условие творчества, ибо космос творится из хаоса, и это одинаково верно для абсолютного Божественного творчества, как и для человеческих искусств"16.
Это очень точно сказано. В православном космосе творчества в социальной среде, в замкнутом "тексте" социума нет. Оно возникает только на полюсах, питаясь энергетикой вне- или сверхсоциального плана. "Свободное творчество, а в сущности, и вся жизнь человека движется между этими двумя полюсами, между глубиной и высотой ("Из глубины вызван к Тебе, Господи!" Псалом Давида), между глубиной природных стихий и высотой Божественного духа.
В ХХ веке левые и правые западники совершили две "революции", первая из которых призвана была погасить Божественный эрос талмудистикой коммунистического атеизма, вторая - отсечь пространство степной воли, замкнув Россию в новых размерах "упорядоченного европейского государства".
Обе эти "революции" поражают своим бесплодием. А все дело в том, что они направлены на подрыв таинственной структуры дарения, заложенной в русском православном космоцентризме. Общество, социальная жизнь питаются энергетикой этого дарения. В нашем типе цивилизации нет и не может быть труда, производства, социальной активности вообще на принципах эквивалентного обмена стоимостями. Когда русский человек, питаемый энергией вдохновения, идущей от воли, верит в общественное устройство, он неизменно дает больше того, что предусмотрено "обменом"; когда же перестает верить дает неизмеримо меньше, и вся социальная жизнь расстраивается, превращаясь в хаос.
От падения в хаос Россию всегда спасал не закон - он сделать этого не в состоянии, - а вера, обеспечивающая спонтанность дарения на всех уровнях и во всех слоях общества. Диалектика русской жизни состоит в том, что та самая эротическая (в смысле натурфилософских космогоний) энергия, которая в условиях всеобщего "кредита доверия" дает обществу колоссальные силы людского энтузиазма, в условиях разочарования и безверия обращается в свою противоположность - в разрушительный танатос.
Только люди, бесконечно далекие от глубинной русской традиции, бесчувственные в отношении национального архетипа, могли находить смысл в том, чтобы погасить энергетику, идущую от космических полюсов нашей культуры, и приноровить национальный тип к законничеству срединной культуры, начисто отгороженной от стихий космоса.
Само Православие, унаследованное от Византии, без привязки к русскому космическому пространству не смогло бы дать столь мощного импульса, что его хватило на всю континентальную Евразию.
Православие вне России, зажатое в узких урбанистических пространствах Греции и Восточной Европы, неминуемо обретает формы какой-то стилизации. Восточные отцы еще могли чувствовать космос в византийской ойкумене, связанной не столько сетью коммуникаций, сколько единством духовного импульса. В распавшейся ойкумене, превращенной в мозаику малых пространств, присутствие этого космоса уже не ощущается.