Мыслителям эпохи Просвещения казалось, что цивилизованный порядок построен целиком на рационально-логических началах, на основе установлений разума. Выйдя из недр религиозной эпохи и бездумно пользуясь ее наследием, они наивно полагали, что предпосылкой морали выступает знание, а порок является жертвой невежества. В ту эпоху воля и энергия были в преизбытке, дефицитным считалось одно только знание.
Вопрос о знающем, искушенном пороке, обладающем особой волей к разрушению возник позже, во времена Достоевского и Ницше. Они со всей достоверностью показали, что "сократический тип" личности, ведущей постоянный внутренний диалог, взвешивающий все за и против, не имеет никаких гарантий на соответствие своего поведения императивам онтологического и нравственного закона. Мало того: добро в восприятии этого типа личности слишком часто выступает чем-то скучно-назидательным, банальным, пораженным слепотой и невниманием к реальной сложности и трагической раздвоенности бытия. С европейской культурой, где-то начиная со второй половины XIX века случилось нечто страшное: самые энергичные натуры порывают с христианской традицией, заявляя, что им в ней тесно и становятся нигилистами. Нигилисты не просто не верят или страдают безразличием: они злорадно наблюдают поражение нормы в нашем мире, презирают и высмеивают ее носителей как людей низшего сорта.
Над этими вопросами напряженно размышлял Н. Бердяев, подозревая официальную церковь в скрытом равнодушии, а ее нравоучительные тексты - в онтологической худосочности.
Обратимся к Ф. Ницше. Он по праву может считаться создателем метода деконструкции, авторство которого приписывается сегодня Ж. Дорриде и другим представителям постмодерна. Ницше подверг деконструкции - то есть посягнул на внутреннюю целостность и онтологическую аутентичность основополагающего понятия европейской культуры - греческой античности. Стало уже азбучной истиной утверждение о том, что феномен Запада порожден встречей Афин и Иерусалима, греческого логоса и христианской веры. Ницше уже в первом своем крупном произведении - "Рождение трагедии из духа музыки" осуществил деконструкцию образа Афин и тем самым посягнул на самую значимую составляющую европейского Большого мифа.
Он показал, что греческая культура вовсе не отличается той замечательной целостностью и естественностью, которая питает ностальгию европейского духа и служит недосягаемым образцом.
Согласно Ницше, греческий тип изначально раздваивается на статичное аполлоново начало, классические каноны которого вскрыл Лессинг в своем "Лакооне", и внутренне напряженное, страстное, искривляющее все прямые линии и линейные перспективы дионисийское начало. Характерно, что первое из них определяет элитарное сознание, избавленное от примесей древнего хаоса, тогда как второе - более архаический народный тип.
Деконструкция Ницше позволяет подойти к истории самой Европы, ведущей свое начало от Греции, в "сослагательном наклонении", в горизонте иначе возможного. Ницше указывает на то, что если бы встреча Афин и Иерусалима произошла до того, как дионисийское начало было подавлено в Афинах, христианство, как продукт этой встречи, обладало бы куда большей духовной энергетикой и большим потенциалом убедительности для наиболее страстных, сильных и беспокойных натур. Может быть невыносимая скука средневековой схоластики, как и холодное доктринерство официальной церковной проповеди миновали европейское христианство, если бы греческий логос, которому была уготовлена сакраментальная встреча с Иерусалимом, не был бы к тому времени энергетийно остуженным и онтологически выхолощенным.
Ницше осуществил реабилитацию низовых, народных стихий совсем иначе, чем это сделал Маркс: для него народ - не столько эксплуатируемый кормилец общества, сколько хранитель еще не погасшего огня, не утихомиренных тектонических энергий, подспудно питающих нашу жизнь. Война греческого элитарного просвещения с народным орфизмом, с мистериями терзаемого, умерщвляемого и воскресаемого бога - это борьба за то, что все элиты, как правило, почитают за главное - порядок, спокойствие и предсказуемость. Вытеснение дионисийского начала аполлоновым знаменовало собой преждевременную ясность: гармонию, полученную ценой узурпации, порядок, купленный ценой искусственной отгороженности от космических стихий.
Если в трагедиях Эсхила присутствует дионисийская энергетика колоссальных тектонических и космических стихий, то уже в трагедиях Еврипида действует господский урбанистический логос - воплотитель умеренности, мещанской середины, стилизованных страхов, избавление от которых заранее известно. Онтологически выхолощенный логос - это искусственная отгороженность от хаоса, оазис порядка, зарезервированный для самых просвещенных и разумных - тех, кто научился не задавать нескромные вопросы. Подобно тому, как для Сократа "все должно быть сознательным, чтобы быть добрым", для Еврипида "все должно быть сознательным, чтобы быть прекрасным". Так возникла программа отгораживания от бытийственных стихий с их неприбранной к рукам энергетикой. "С Сократа начинается тирания разума, вытеснившая жизнь в подсознательное"3.
И если принять, вместе со всей господствующей историографией, что сократический переворот был необходимой логической ступенью к христианскому перевороту, то выводы напрашиваются сами собой. Словом, нам пора уже догадаться: Ницше, вероятнее всего, полагает, что христианство, встретившееся с греческим логосом позднего, рассудочного типа - это не настоящее христианство; благодаря поддержке со стороны указанного логоса в нем вновь окрепли начала фарисейского законничества. Бог рыбарей, изгоев, неприкаянных - всех тех, в ком кипит страстная энергия веры - ибо собственно земных шансов господская цивилизация для них не припасла благодаря встрече с греческим аполлоническим логосом вновь обрел черты рассудочного бога философов, способного брезгливо морщиться в ответ на свидетельства реальной неустроенности и нелогичности бытия.
Ницше, кажется, догадался о самом главном: о том, что для преодоления той преграды, которая отделяет Слово от Бытия, обозначающее от обозначаемого, требуется колоссальная энергия космического эроса.
Если бы Европа, усомнившаяся в действенности аполлонического логоса, знала, что на православном Востоке нашел прибежище совсем другой, энергетийно не выхолощенный логос, не повинный в трусливом укрывательстве реальных прорех и дисгармоний бытия, европейская и мировая история, возможно, пошла бы по другому пути. Но трагический отрыв культуры от бытия наиболее смелыми и проницательными натурами Европы был истолкован по другому: как трагедия христианства, не желающего и не способного внять голосу подспудных тектонических стихий.
Изъяны таким образом понятого христианства решено было восполнить обращением к язычеству, к архаичным культам дионисийского, досократического типа. Было решено, что добро, действующее в условиях христианской легальности, соблюдающее десять заповедей и обретающее внутреннюю ясность ценой более или менее намеренного абстрагирования от реальных противоречий бытия, вербует себе в сторонники только анемичные, не готовые у великим делам и великим потрясениям натуры.
И вот Германия, заново - после романтизма - порвав с рассудочностью европейского просвещения и сами корни этой рассудочности усмотрев в неизжитом фарисействе христианства, устремилась к язычеству, а вместе с этим - к страшным авантюрам и трагедиям ХХ века. В трагическом отчаянии Ницше повинно не только его романтическое одиночество среди европейских мещан; в нем повинна ситуация некоммуникабельности культур, представляющих западное и восточное христианство. Тот самый дионисийский дух, смерть которого констатировал Ницше в Европе и в самом европейском христианстве, никогда не умирал на православном Востоке.
МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА
Как характерно, что вся западная либеральная историография, вместе со своими эпигонами в России, постоянно упрекает восточное христианство - и в особенности наше российское православие - в том, что оно не впитало в себя философское наследие Греции, плоды позднего греческого просвещения. Иными словами, восточную церковь обвиняют, что в ней Бог рыбарей и Бог философов не встретились и потому она не знала научную теологию и догматику, пробавляясь одной только нерассуждающей верой или, того хуже, пустым ритуалом.
Нас приглашают поверить в то, что средневековая Европа, организованная королями варварских племен, в основном забывшая - до подвига ренессансных филологов - греческий язык и наследие, являлась полномочной наследницей греческого просвещения. Напротив, Византия, прямо вышедшая из греческой античности, сохранившая ее язык, культуру и традицию - вплоть до своей преждевременной гибели - является только царством безумного церковного ритуала и допросвещенческой, бормочущей молитвы догматики. Разве не Европа брала себе в учителей византийских греков, эмигрировавших с Востока после гибели своей великой христианской империи? Разве не приток этих эмигрантов позволил Европе обрести настоящую способность для творческого диалога с погибшей античностью и тем самым наверстать свои упущения по части культуры и просвещения? Кто, в самом деле, способен игнорировать тот факт, что византийские греки имели больше культурных полномочий в осуществлении Возрождения и неизмеримо превосходили современных им западноевропейцев по части просвещения?
Следовательно, особенности восточного христианства и его главная интенция - мистическое, а не схоластическое богословие, объясняются вовсе не пробелами в филологическом и философском образовании и дефицитом просвещенческой любознательности.
Здесь мы обращаемся к вопросу, остро поставленному С. Хоружем: в чем отличие эссенциалистской и субстанционалистской интенции античного логоса, к которому обратилась западная патристика, от энергетийной интенции православного Востока, проявившей себя в опыте исихазма и исихастской аскетики?
Восточнйй исихазм есть особый вид духовной практики, которую нельзя выразить вербально. Принцип исихазма - "сущностно Бог не постижим, но энергетийно, через источение Благодати, открывает свою сопричастность нам" - указывает на православный "дионисизм". Бог познается сердцем, а не умом - разве это положение не дает нам христианскую критику "сократического человека", в адрес которого направлял свои сарказмы Ницше? Сущностная потусторонность Бога открывает перед человеком две стратегии: либо бесконечное выстраивание бессодержательных дедукций из этой самой сущности и ее акциденций - путь католической схоластики - либо вынесение этой сущности за скобки и автономное самоопределение человека перед лицом загадочного молчания Бога - протестантизм.
Для православия характерно совсем иное переживание живого Бога, прямо действующего на человеческое сердце. Ум наш может заблуждаться, может и лукавить, но сердцем мы безошибочно чувствуем, где она, высшая правда, являемая нам и в роковые минуты, и в повседневности. Сама повседневность в православной картине мира насыщена энергетикой Богопричастности, - токами отверзающего неба, которые верующий воспринимает сердцем - в абсолютной внутренней сосредоточенности.
Эта энергетика Богопричастности, постигаемой страстным сердцем верующего, не терпящим фальши, не безопасна для повседневности, для града земного. Сердце безжалостно выбраковывает то, что натворил наш изобретательный ум на этой земле. "Умствование" в нашей лексике означает едва ли не то же самое, что имеют в виду постмодернисты, когда говорят об автономном самопроизводстве текстов, автономии обозначающего. Страстное православное сердце - непримиримый судья культуры, предъявляющий к ней самый высокий счет. Характерная энтропия великой культуры - автономное размножение слов, лишенных первоначального смысла, оторвавшихся от первичных обозначаемых и рождающих другие слова, внутренне пустые, не содержащие семени. Это же касается учреждений, постепенно теряющих "первичную интенцию", размножающихся методом "клеточного деления" и теряющих всякую сопричастность с первосмыслами. Этика православного исихазма жестко различает пустое слово и страстное религиозное молчание. Слова произносит нам холодный изобретательный ум, сердце же отвергает все эти втуне произнесенные слова.
Ясно, что исихастная страстность - максимализм верующего сердца, не терпящего компромиссов,- исключает благополучную непрерывность истории, обеспечиваемую партиями "золотой середины". Православное сердце, не терпящее компромиссов и фальши, отказывается произносить слова, если они оторвались от первоначального смысла, стали умозрительно охлажденными или, того хуже, лицемерными, фальшивыми. Но эта непричастность со стороны сердца, сообщающего нашим действиям незаменимую энергетийность, в свою очередь ведет к быстрой деградации практик и учреждений, не взбрызгнутых живой водой подлинного участия. Все это готовит ситуацию тотальной ревизии накопившихся в культуре пустых слов. Грядет время непримиримых реформ, обновлений и революций. Подобно тому как денежные реформы связаны с изыманием старых денежных знаков, обесцененных инфляцией, реформы православного максимализма связаны с выбраковкой слов и учреждений, обесцененных теми, кто уже не вкладывал в них надлежащего усердия христианской искренности.
Таковы программы исихастского возрождения, периодически возникающие в рамках загадочной логики православного типа культуры. Как пишет С. Хоружий, "если европейский Ренессанс был по своей духовной направленности внецерковным, то исихастское возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры... крушение Византии прервало этот процесс..."4
Прерванный в Византии, он был передан в Россию. Хоружий, впрочем, считает, что у нас исихастский импульс, периодически, начиная с Нила Сорского, вторгающийся в сложившийся официальный порядок, так и не получил настоящего развития, не закрепился в культуре. Но здесь требуется уточнение.
ЭВОЛЮЦИЯ ИСИХАСТСКОЙ ТРАДИЦИИ
Если иметь в виду богословское развитие исихастской идеи, церковно-догматическую "вербализацию" ее и закрепление в легитимированных церковных духовных практиках, тогда это справедливо. Но и то с оговоркой: а насколько исихастский тип энергетики вообще способен к вербализации и институциональному закреплению?
А самое главное состоит в том, что после того, как в науке получила раскрытие проблема превращенных культурных форм, перед исследователем возникает не одна, а две задачи: проследить эволюцию изучаемого культурного импульса в его прямых, узнаваемых формах, с одной стороны, в косвенных, превращенных формах, оказывающих свое давление там, где его никак не ждут, с другой стороны. Это вполне относится и к исихастскому энергетийному импульсу. Стяжание небесной благодати страстным сердцем верующего - вопреки всей "логике жизни", закона и культуры означает своего рода перманентную революцию исихазма, несовместимую с институциональной стабильностью. Но это не означает, что люди исихастского темперамента не смогут заявить о себе там, где их появление как будто противопоказано по всем статьям. Дело ведь не в том, как их называют и как они называют себя сами,- дело в самой готовности вынести всю сложившуюся жизнь, весь уклад и учреждение за скобки во имя новой жизни "по правде", во имя стяжания высшей благодати.
В этом смысле исихастская традиция никогда не прерывалась в России. Правда, к этому феномену слово "традиция" не совсем применимо: речь ведь идет не столько о постепенном линейном процессе стяжания в пустыннической или монастырской удаленности от мира, сколько о готовности прервать ход повседневности, прервать греховную инерцию бессмысленного слова и дела и вынести все накопленное в отпавшей от Бога культуре за скобки.
Исихастский максимализм, таким образом, способен проявлять себя в двух разных формах. Первая - это максимализм пустыннического уединения, великого институционального отказа верующего харизматика, знающего, что инерция сложившейся культуры засосет всякого, кто не решится оборвать все социальные связи ради непосредственного общения с Богом. Вторая максимализм реформационных починов и институциональных обновлений, предпринимаемых не во имя улучшений и усовершенствований, а во имя абсолюта - ибо улучшениями способен довольствоваться ум, но не страстное сердце верующего. В превращенных формах этот максимализм русской православной культуры мы встретим всюду и всюду он рождает свои высокие трагедии - от трагедий личного любовного чувства до трагедий политического максимализма.
Исихазм есть прорыв в другое измерение, обеспеченный тайно накопленной энергией страстного неприятия "искаженной действительности". Если бы эта энергия, вместо того чтобы накапливаться в молчании (молчание здесь - знак того, что верующий адепт дистанцируется от реальности в ее грехопадении), с самого начала была подключена к домостроительству, домостроительный процесс протекал бы линейно, без подъемов и срывов. Именно этого, судя по всему, требует современный либеральный идеал. Но в этом случае у общества нет никаких гарантий того, что в случае, если оно с самого начала оказалось на ложном пути, в его недрах найдутся деятели, способные его с этого пути свернуть. На тех, кто изначально "адаптирован" и готов, без всяких предварительных условий, участвовать в делах мира сего, лежит клеймо соучастника, побуждающее к соглашательству.
Круговая порука соучастников и соглашателей дает нам светскую прагматическую культуру, остерегающуюся максималистских оценок и устремлений. Исихастская энергетика - это то, что прерывает круговую поруку соглашателей и заставляет слушаться голоса сердца, а значит - голоса свыше.
Как писал В. В. Розанов (а он с гениальной экспрессивностью выражал прямо противоположные постулаты), "мировой вообще вопрос - что сильнее, молчание или говор. Пустынники победили мир. История христианства... вообще есть метафизика молчания - и не решен великий спор, что сильнее - оно или его вечное обращение - говор, площадь, улица"5.
Исихазм содержит неявный, но несомненный запрет на преждевременный перенос внутреннего во внешнее, выбалтывания потаенной идеи (а христианская идея всегда нелегальна по меркам этого мира), ибо такое выбалтывание не только профанирует содержание, но и ослабляет энергетику, в нем заключенную.
Исихатстская экзогетика и народная мораль во многом совпадают. Что такое народное долготерпение как не эквивалент исихастского священнобезмолвия. Западный народ с его повседневной страстью к публичности - это народ городской площади. Восточный православный народ это народ христианской молящейся общины, посылающей свои мольбы в таинственную высь.
Исихазм порождает особые типы и роли - юродивых, святых старцев, которые, не будучи обличены никакими полномочиями со стороны церкви, обладают тем не менее высшей духовной властью - той, которой верят сердцем, а не умом. В обществе, где не угасла исихастская традиция, существует и будет существовать особое подполье нравственных максималистов, не участвующих в делах повседневности, но в тайне пополняющих копилку непримиримого обвинителя.
С этим связан особый феномен русского православного анархизма. Речь идет не об анархии безначалия и разрушения, не о духе языческой вольницы, а о принципиальном недоверии к общественным институтам, капищам князя мира сего.
В этом смысле наше славянофильство почти целиком пребывает в традициях исихазма - ведь оно мечтало о церкви, не наделенной официальной властью и авторитарностью, церкви, обращенной не к государству, а к православному народу. Это славянофильское народничество, верующее в народа - богоносца и его святую правду, затем в превращенных формах проявилось в феномене революционного народничества, а затем - в идеях беспартийного рабоче-крестьянского большевизма, в лозунгах "Советы без коммунистов". В русском православном сознании никогда не умирала идея исихастской общины, пребывающей в таинственном "молчании" - неучаствующей в греховных делах официальной церкви и государства. Сама идея богочеловечества в ее российском исполнении - это православная община в движении мировой истории, стремящейся к эсхотологической кульминации. Такую общину невозможно представить себе вне конечной апокалиптической перспективы: само ее молчание - неучастие имеет смысл только как тайное приуготовление к этому финалу - Христову суду над греховным миром. Те, кто привычно обвиняют общину в подавлении живой индивидуальности, в сотрудничестве с авторитарной государственностью, в локализме, передоверяющем вершение общих дел бесконтрольной центральной власти, поистине не ведают, о чем говорят. Православная соборность, или общинность,- это свободное соединение людей для уготовления к спасению.
Последнее невозможно на путях земного коллаборационизма сотрудничества с греховной властью, угодничества и приспособленчества. Община знает одну только духовную власть - свободное послушание по совести, а не по необходимости; она не признает власти политической, экономической и полицейской - всего того, что опирается не на святость, а на материальное принуждение.
Если в чем и можно обвинять православную общину, так это в том, что она вряд ли способна была остановиться на формуле реалистического разведения: Богу - богово, а кесарю - кесарево.
Дух православного максимализма заставлял и кесарю отдавать свое только при условии, что дела кесаря богоугодны и соответствуют миссии спасения. Русские православные люди никогда не говорили о царстве с его специфической логикой, но всегда - о православном царстве. Максималистская идея воцерковления царства никогда не оставляла русское православное сознание. Воцерквление царства - это специфическое проявление общей программы спасения. Спасение же есть противоположность отпадению.
Сегодня процесс отпадения получил свое доктринальное закрепление и оправдание в постмодернистской программе автономии знака - обозначающего от референта - обозначаемого. Эта вакханалия отпавших знаков, получивших абсолютную автономию, должна быть оценена по православным критериям - по строгому счету христианского максимализма. В православной онтологии и герменевтике все явления природы и культуры - это знаки, несущие печать одного высшего "референта" - Бога. На всем лежит печать Божия. Грехопадение или отпадение есть отпад от Бога - автономное бытие знаков в их волюнтаристском произволе, нарушающем Божественный строй и порядок Вселенной.
Такова культура, отпавшая от Бога - она порождает мефистофельское экспериментаторство служителей, отказавшихся от служения и создающих комбинации знаков себе на потеху - на потеху самоутверждению, самолюбию, гордыне, и просто лени. Последнее тоже понятно, ибо деятельность служения находит свое высшее оправдание в сопряжении поступка и идеи, слова и высшего прообраза, высказывания - и бытия. Такое напряжение творческого Эроса, стягивающего обозначающее с обозначаемым, вторичное - с первичным, требует большой веры. Вот почему неверие непременно заканчивается творческим бесплодием и унынием, на повседневном языке называемых утратой вдохновения или ленью.
Программа сакральной ревизиии - изъятия из оборота отпавших знаков богатства, власти, престижа и влияния, периодически испрашивается исихастским типом сознания. Эта программа выражается то в изъятии неправедно нажитых богатств, то в изъятии обесцененных слов, утративших отсвет сакрального платонизма. Не случайно исихастский темперамент на Руси так часто проявляют художники и поэты, требующие изгнания затасканных слов прогнившей культуры.
Православное требование к обществу и государству - это уподобление не Риму, в собственном смысле, а Иерусалиму - богоспасаемому месту. Как известно, вопрос о том, почему погиб "первый Рим" стал основным вопросом и американской6 и российской исторической мысли. Но ответы давались противоположные. Американский ответ: "Рим погиб, ибо не нашел вовремя системы сдержек и противовесов поползновениям абсолютистской императорской власти. Вырождение римской республики в империю - вот показатель вырождения и гибели Рима.
Российская мысль дала совсем другой ответ: Рим погиб потому, что светская политическая власть возобладала над духовной, а амбиции земного владычества - над радением о спасении. Взаимоотношения светской политической власти и власти духовной и их отношение к народу - богоносному общиннику - вот смысловой узел православной историософии.
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
НАКАНУНЕ РЕФОРМЫ