Наука об универсальных законах развития бытия и мышления стихийно рождается у греков задолго до того, как ее стали называть диалектикой. А так как диалектика есть также наука о том, как могут быть и как становятся тождественными противоположности (как в действительности, так и в мышлении), то греки диалектически решили и проблему отношения между мышлением и бытием, между знанием и реальностью, между истиной и мнением.
Мышление и бытие — наиболее широкие противоположности. Но само понимание мышления и бытия как противоположностей было результатом анализа, т. е. процесса мысленного расчленения того первоначального представления, в котором они сначала сливались воедино для рефлектирующего человека. И этим анализом мы тоже обязаны древнегреческим философам.
В их произведениях мы обнаруживаем первоначальные ростки той проблемы, которая на современном языке называется отношением логики (как учения о мышлении) и диалектики (как учения о всеобщих универсально значимых понятиях, категориях, формах и законах развития окружающего нас мира и нашего знания о нем). Что же понимали греки под логикой и диалектикой? Проследим историю рождения и эволюции этих понятий как терминов языка философии.
Если называть логикой учение о мышлении в его полном объеме и подлинном значении, а не только ту специфическую школу в логике, которая ведет свое начало от стоиков и вплоть до наших дней старается монопольно присвоить себе это имя, то приходится признать, что логика так же стара, как сама философия, основным вопросом которой всегда был и остается вопрос об отношении мышления к бытию, знания к его объективному прообразу. В борьбе против религиозно-мифологического мировоззрения, а также во взаимодействии с ним, как и с развивающимся научным знанием, древнегреческая философия постепенно обретала свой предмет.
В ней уже довольно рано возникает различение субъективного и объективного. Различение это отчетливо выступает уже в философии Гераклита. В дальнейшем все более четко вырисовываются контуры основного предмета философии, основной ее проблемы — проблемы отношения [9] духовного мира к материальному, знания и сознания — к внешней действительности.
Философия в Древней Греции рождается в лоне религиозно-мифологической идеологии и выступает поэтому в форме критического преобразования мира представлений с позиций их соответствия внешней действительности. Естественно, что древнегреческой философией становится стихийный материализм. Столь же естественно, что этой философии оказывается свойственна и первоначальная диалектика. Она необходима для решения той задачи, которую поставило перед философией развитие общественно-исторической действительности.
Следует иметь в виду, что религиозно-прагматическому сознанию свойственно некритическое отношение к самому себе. Характерные для него фантастические представления о внешнем мире имеют свое основание и свой критерий только в традиции, освященной многими поколениями и различными авторитетами представленными священными фигурами, вещавшими свои откровения как непреложные «истины», изъятые из всякой критики индивидуального сознания.
В противоположность этому уже древнейшие греческие философы, начиная с Фалеса и тем более с Гераклита, обращают свой критический взор как на стихийно складывающиеся представления, так и на самосознание. При этом критерием для них становится внешняя чувственно воспринимаемая действительность. Мир сознания они начинают выводить из внешнего мира, сравнивая оба эти мира как своеобразные «предметы». В особенности у Гераклита, а затем и у других философов сознание сделалось предметом специального рассмотрения.
В форме философии сознание впервые начинает наблюдать — как бы со стороны — само себя в своем отношении к действительности, свои собственные действия по построению образа внешнего мира. Предметом специального рассмотрения оказываются те формы, с помощью которых сознание усваивает и воспроизводит чувственно данную реальность. А эта рефлексия «на себя» есть необходимая предпосылка диалектического мышления: «…диалектическое мышление — именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, — возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки)…»[1] [10] Исследование сознания вначале выступает как критика наличного, стихийно сложившегося мира «мнений» с точки зрения его соответствия внешней, чувственно воспринимаемой действительности. Именно в ходе этой критики перед философией и вырастает проблема мышления как субъективной способности человека.
Мышление — как разум, как размышление — выделяется философией из всех остальных способностей человека как та способность, которая позволяет ему видеть вещи такими, каковы они на самом деле. Исследование «бытии» непосредственно и органически сливается с исследованием «понятий» и сливается настолько, что отделить один аспект от другого можно только путем искусственной операции. Анализ «бытия» здесь выступает непосредственно как анализ понятий, а анализ понятий непосредственно производится как анализ вещей.
Эта особенность ясно прослеживается в рассуждениях Зенона. На первый взгляд речь идет только о вне и независимо от сознания совершающемся движении. Но философский смысл проблемы — что подчеркивал уже Гегель — заключается не в том, существует ли движение как чувственно воспринимаемый факт или не существует, а в другом: «истинно» оно или «неистинно», т. е., как расшифровал эту гегелевскую мысль Ленин, в том, как выразить это движение в логике понятий.
То же обнаруживается и в учении Демокрита. Идея атомистического строения мира не могла возникнуть в качестве простой эмпирической абстракции от чувственно воспринимаемых фактов. Она родилась как продукт критически-теоретического анализа всей совокупности развитых к тому времени философских знаний. Демокрит стремился разрешить те трудности и антиномии, которые были выявлены предшествующим развитием философии, борьбой, разгоревшейся на почве философского исследования вещей. В его системе подвергаются материалистической переоценке категории, развитые ранее: бытие, небытие, единое, многое, прерывность, непрерывность, возникновение, первоначало.
Древнейшие философские учения развиваются на основе стихийного, не вызывающего никаких сомнений убеждения в том, что субъективное мышление человека и объективный внешний мир подчинены одним и тем же законам, одному и тому же логосу.
У Гераклита нет и намека на какой-либо особый, отличный от всеобщего логоса закон деятельности «души». Человек с его «душой» с самого его рождения включен в [11] огненный круговорот природы, и всеобщий логос-закон, управляющий универсумом, естественно, господствует также и над ним. Аналогично и решение Демокрита: «душа» есть частичка природы, сложенная из тех же «атомов», что и любая вещь, а потому ее деятельность, естественно, совершается по тем же самым законам, что и движение любой вещи. Разница только в степени подвижности, принципиальной разницы нет и быть не может.
По существу, то же самое значение имеет и знаменитый тезис Парменида: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит»[2]. Здесь не было и не могло быть оформившегося идеализма, обретенного этим тезисом после Платона. В нем просто выражается утверждение о совпадении человеческого мышления с независимо от него существующим миром, бытием.
Вопрос об отношении мышления к бытию Парменид ставил как вопрос об отношении одной из способностей смертного существа (частички бытия) к остальному бытию. Решался же этот вопрос в смысле безоговорочного соответствия знания, постигаемого мыслящим разумом, к тому, что «есть» на самом деле. Мыслящий разум — в противоположность ощущению, «лживому зрению и гулом наполненному слуху» — по самой его природе таков, что не может заблуждаться, не может выражать то, чего нет (небытия), а выражает лишь то, что «есть» (бытие). В этом и заключается смысл тезиса «Мышление и бытие одно и то же».
Вообще для «досократиков» совершенно не характерна сама идея противоположности мысли и бытия. Мысль противопоставляется мнению, как истинное, соответствующее бытию знание знанию ложному. Категории мышления непосредственно исследуются как объективные характеристики-определения вне человека существующей действительности.
Переход от архаического периода, когда учение о мышлении непосредственно и естественно сливалось с учением о бытии, к специальному исследованию мышления имел принципиальное значение. Исторически он был связан с обострением внимания к социальным проблемам, возникшим на основе развития и кризиса античной демократии. Поворот философской мысли классического периода к исследованию субъективного мира возник в условиях острых споров и [12] разногласий по имущественным, правовым, политическим и моральным проблемам. Борьба с религией, составляющая основной пафос философского развития в архаический период, отошла на второй план в силу того, что она представляла собой идеологический рефлекс борьбы классового строя с умирающим первобытно-родовым строем. В философии эпохи расцвета и начала упадка античного полиса выражаются уже противоречия, внутренне свойственные рабовладельческой формации. Эти противоречия, выливающиеся в условиях демократической организации общественной жизни в открытые дискуссии на площадях и собраниях, и вызвали к жизни софистику, риторическую гибкость речей, как искусство, специально культивирующее способность побеждать в словесных схватках.
Софистика вообще игнорировала вопрос об отношении мышления к бытию. Той последней реальностью, которую выражает речь у софистов, оказывается уже не внешний мир, а субъективное переживание мира. Тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» обнаруживает субъективно-идеалистическую тенденцию, ибо под человеком здесь, возможно, подразумевается отдельный индивид.
Софисты легко сводили деятельность мышления к словесному выражению субъективно-психологического состояния индивида. Мышление фиксировалось и исследовалось не в его функции объективного познания вещей, а в форме речи, высказывания, системы высказываний, непосредственным содержанием которых остается индивидуально-психологическое переживание. Проблема объективного познания истины подменялась проблемой словесного выражения мнения.
Поскольку же предмет «сам по себе» совершенно устраняется из рассмотрения, постольку рушится и принцип согласия мысли и речи с предметом. Он заменялся принципом «правильности» речи, т. е. ее согласия с некоторыми «правилами», не имеющими никакого отношения к предмету, о котором идет речь.
Таким образом, именно у софистов — а вовсе не в трудах Аристотеля — возникла узкоформальная традиция в понимании мышления, хотя и не развитая в форму строгой теории, системы «правил» высказывания и доказательства.
Теоретические трудности, связанные с диалектикой объективных категорий, превращаются у софистов в трудности словесно-семантического характера. Диалектика единичного и общего, единого и многого, части и целого, бытия и небытия и т. д. подменяется проблематикой, связанной с [13] «двусмысленностями», «парадоксами» и «противоречиями» словесного порядка. Если материалисты видели основу диалектики в вещах и их мыслящем рассмотрении, то софисты усматривали ее основу в «смысле слов», с помощью которых речь передает факты.
Условия социального развития Греции оказались таковыми, что дифференциация философских взглядов стала обусловливаться социально-политической противоположностью рабовладельческой демократии, с одной стороны, и рабовладельческой аристократической верхушкой — с другой. Конкурирующие фракции класса рабовладельцев, естественно, усматривали причины упадка полиса в политических действиях и взглядах противоположной партии. Демократические слои во всех бедах обвиняли эгоизм аристократии, а аристократия — демократическую «анархию». Поскольку же в Афинах реально господствовала демократия, то на нее как на правящую партию, естественно, падала непосредственная ответственность за все неудачи.
Антидемократические настроения аристократических кругов объясняют социальное содержание философских воззрений Сократа и тем более Платона. Оба они исходили из того взгляда, что спасение полиса — в утверждении и господстве всеобщих политических и этических принципов.
Их выступление — с политической стороны — было направлено своим острием против принципа демократической самодеятельности индивида как принципа, гибельного для государственного целого. В противоположности этико-политических взглядов здесь явственно прорисовываются два полюса: принцип суверенитета индивида и принцип суверенитета государственного целого.
С точки зрения Сократа и Платона, в один враждебный лагерь сливаются и софисты (Протагор с Горгием), и Демокрит, также ставивший во главу угла своей этики индивидуальное благо, «хорошее расположение духа» атомистически-понимаемой личности.
Материализм и тенденция к субъективному идеализму в своей проекции на область этики в своих крайних выводах совпадали.
Сократ открывает новую главу в истории античной философии именно тем, что в его деятельности начинает просвечивать новый способ решения основного вопроса философии, противостоящий одинаково как материализму, так и субъективному идеализму, — объективный идеализм.
Сократа многое роднит с софистами. Недаром, как это явствует из комедии Аристофана «Облака», он в [14] представлении современников отождествлялся с ними. Подобно софистам и даже решительнее их он отвернулся от вопросов натурфилософии и поставил в фокус своих философских размышлений Человека. Отсюда — первостепенная роль этической проблематики в его философской доктрине. В отличие от софистов афинский мудрец страстно защищал идею общезначимого, межиндивидуального и в этом смысле объективного знания. Его главное выражение — этические нормы.
Иными словами, против принципа индивидуального блага Сократ выдвинул его реальную антитезу, впоследствии систематически рассмотренную Платоном: интересы и «благо» государственного целого, общественного организма как всеобщий абсолютный принцип, которому должна быть безоговорочно подчинена жизнедеятельность отдельного лица. Именно на этой (весьма прозрачной по своей социальной основе) идее разворачиваются все дальнейшие, уже чисто философские, разногласия Сократа и Платона с предшествующей философской мыслью.
На стороне Платона была та самая действительность, которая после него так и осталась на столетия камнем преткновения для домарксистского материализма и субъективного идеализма и одновременно питательной почвой идеализма объективного: реальное господство общественного целого над индивидом, общественно развитая система сил и способностей, противостоящая самому же человеку как нечто внешнее и чуждое ему.
Здесь — в понимании значения духовной культуры, в понимании человека как члена общества (а не только как «части» природного целого) — материализм Демокрита, развитый на натурфилософской основе, оборачивался своими слабыми сторонами. Ведь мышление — это способность по происхождению и существу своему общественно-историческая, а не природная. Прямое сведение духовных явлений к физическим (представленное в классической форме натурфилософией Демокрита, для которого мышление лишь род движения особо тонких и подвижных атомов) начисто устраняло реальную проблему, вместо того чтобы ее решать. Реальные особенности мышления при таком подходе оставались без объяснения.
Софисты резко фиксировали мышление в его противоположности бытию как речь, как словесно оформленное представление. Именно они усматривали в слове тот своеобразный элемент, в котором осуществляется мышление. Абстрактный характер этого противопоставления приводит, [15] однако, к тому, что философско-логический аспект рассмотрения мышления совершенно слился у них с риторическим, грамматическим и семантическим. Не случайно современная семасиология ведет свою родословную от Протагора. Анализ категорий, имевший место у «досократиков» (Зенон, Демокрит), здесь был подменен анализом «смысла», «значения» слов. И поскольку этот анализ выдавался за решение философской проблемы, постольку он явился не чем иным, как субъективно-идеалистическим ее решением.
Софистика в своих крайних выводах признала мышление искусством выдавать индивидуальное за всеобщее, навязывать другим свое индивидуальное субъективное мнение. «Всеобщее» софисты признали простой иллюзией, имеющей лишь словесное существование, а философию — «искусством красноречия», которое именовалось то «эристикой», то «диалектикой», то «риторикой».
Как и софисты, Сократ решительно отказался от исследования природы вне человека, от натурфилософской проблематики. Вся его философия была посвящена проблемам этики в широком античном смысле этого слова — как проблеме общественно-человеческой жизнедеятельности в ее идеологическом преломлении.
Субъективно-индивидуалистической позиции софистов Сократ противопоставил идеалистически понятый факт господства общественного целого над индивидом, «всеобщего» (вначале всеобщих этических, правовых, эстетических и прочих норм) над индивидом и его поведением.
Поскольку общественное целое — это реальный факт, постольку оно вынуждает человеческую индивидуальность действовать и поступать не так, как того требует интерес и «благо» этой индивидуальности, а так, как того требует «благо» общественного организма. Последнее всегда выступает и как высший принцип, и одновременно как высший и самодовлеющий критерий оценки любого индивидуального поступка, мнения, представления, претендующего на общественное значение.
Этот реальный факт и находит у Платона свое философское выражение. Всеобщее как таковое, как принцип существования и сохранения «целого», приобретает самодовлеющее значение, а индивидуальное низводится на роль второстепенного момента, рассматривается как нечто «неистинное», подлежащее преодолению.
Отсюда и берет начало платоновская теория «идей», приобретающая в итоге мистически-космологический характер и масштабы и конституирующаяся в систему объективного идеализма. [16]
Платон фиксировал реальный факт господства общественного бытия над человеческим индивидом как факт господства всеобщих продуктов духовного развития — понятий — над индивидуальным сознанием, над непосредственно-чувственным представлением. Тем самым человеческое мышление осуществляет рефлексию на систему тех всеобщих норм, которые как закон регулируют процесс мыслящего познания.
Рассматривая реальную практику современного ему мышления, Платон легко обнаруживает, что человек в самом акте осознания единичного факта, в самом акте словесного выражения этого факта уже пользуется некоторой всеобщей категорией, некоторой всеобщей точкой зрения на факт, через которую этот факт только и выглядит таким, каким он осознается. Иными словами, Платон фиксирует то обстоятельство, что человек в своем активном отношении к вещам, будь то реальный поступок или познавательное действие, всегда стоит да почве некоторой всеобщей — на деле общественно развитой — нормы, понятия, категории и что именно норма или категория, а не единичный чувственно воспринимаемый факт как таковой есть подлинное основание «разумного» поступка или сознания о вещи.
В реальной, действительной жизнедеятельности индивид обращается с любой вещью так, как того требует ее понимание, т. е. выраженная в сознании общественно-человеческая — а не непосредственно-природная — ее роль и назначение. Это «понятие» противостоит как индивиду, так и непосредственно-природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется в своих отношениях к вещам этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивиду как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей.
Поэтому-то в схеме идей Платона и находит свое перевернутое, идеалистическое выражение общественно-человеческая действительность вещей, независимая от индивидуального сознания и мнения.
Диалектика, по Платону, и заключается в умении систематически прослеживать контуры той действительности, внутри которой живет и действует человек, в искусстве строгой классификации «родов» и «видов», их различения и субординации. Мысля «роды» и «виды», философ непосредственно имеет дело с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри которой каждая вещь [17] занимает определенное место и обретает значение. Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно-идеальный «умопостигаемый» порядок вещей.
Поскольку речь идет о знании, постольку у Платона имеется в виду только рациональное знание — знание, достигнутое разумом с помощью диалектики, с помощью искусства усматривать умопостигаемый порядок вещей. Чувственное восприятие не есть знание, это факт, принадлежащий чувственно предметной, «материальной» сфере. Иными словами, теория знания у него органически совпадает с диалектикой как способом мыслящего рассмотрения вещей.
«Диалектика» поэтому и определяется Платоном как «величайшее и главнейшее из очищений»[3], как «очищение» от всего индивидуального, особенного, случайного, своекорыстного, эгоистического. Определение должно выдвигать вещь в ее чистой абстрактной всеобщности, и только в виде определения «вещь» становится предметом мышления, а не чувственного восприятия.
Логическое («словесное» — от λόγος) определение должно быть зафиксировано четко определенно и далее должно рассматриваться как предмет, с которым человек должен считаться как с чем-то вполне объективным и независимым от индивидуальных случайных капризов и произвола. И поскольку эта всеобщая точка зрения непосредственно реализуется через всеобщие понятия, выражающие вполне независимое от индивида, объективное значение вещей в составе общественного бытия, постольку сами всеобщие понятия начинают казаться самодовлеющими идеальными схемами-прообразами.
В плане постановки вопроса о логике Платон показал, что исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли являются необходимым условием построения философской системы. По существу, он является первым историком философии среди философов. Именно на этом пути он подготовил почву для Аристотеля, этой подлинной вершины античной философии. Фигура Аристотеля в плане нашей проблемы представляет особый интерес.