Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам.
В системе взглядов Стагирита на вопрос об отношении мышления к реальности также заключены антиномически взаимоисключающие тенденции.
Однако одно несомненно: формальное расчленение сочинений Аристотеля на «логику», «метафизику» и «теорию познания», которое было произведено позднейшими комментаторами, совершенно не соответствует внутреннему членению аристотелевской системы. Этот разрез проходит по живому телу учения, а вместо него демонстрируется «разъятый труп».
Прежде всего ясно, что сочинения, собранные комментаторами в виде «Органона», ни в коем случае не соответствуют ни по объему, ни по содержанию аристотелевскому учению о мышлении. И если под логикой понимать учение о мышлении, а не одну из впоследствии оформившихся школ, то «логика» Аристотеля лишь весьма незначительной своей частью входит в пресловутый «Органон».
Те идеи, которые впоследствии стали теоретическим фундаментом формальной концепции логики, у самого Аристотеля рассматриваются и обосновываются вовсе не в «Органоне», а в той самой «Метафизике», которая, согласно этой концепции, не имеет ничего общего с «логикой» в собственном смысле слова.
Законы «запрета противоречии», «исключенного третьего» и «тождества» формулируются им непосредственно как «метафизические», «онтологические» принципы всего сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как необходимость и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием и «мнением», четыре вида причин и т. д., т. е. опять-таки вещи, не имеющие отношения к логике в собственном смысле слова. И глубоко прав был Гегель: «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей “Органона”, представляет собой на самом деле самую меньшую и тривиальную часть…»[4]
У самого Аристотеля нигде и никогда не употребляется сам термин «логика» в том значении, которое ему было [19] придано позже. И это отнюдь не терминологическая деталь. Дело в том, что в его концепции вообще нет места каким-то особым «формам мышления», которые представляли бы собой нечто отличное, с одной стороны, от всеобщих форм всего сущего, а с другой — от формы словесного выражения этого «сущего».
Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о «понятии» как о «форме мышления»: он знает «форму» вещей, которую душа воспринимает «без материи», и форму «высказывающей речи». Особой «формы мышления», «понятия» у Аристотеля нет не потому, что у него недоставало силы различения, а потому, что такое представление идет вразрез с его фундаментальными принципами. То, что называется «понятием» в позднейшей школьной логике, у самого Аристотеля прямо выделяется и рассматривается как часть «высказывающей речи», как «термин», как определенное название. То, что Гегель называет «понятием» в «Науке логики», Аристотель рассматривает как «слово, выражающее сущность, субстанцию вещей», как «быть тем, что есть», выражение, соответствующее представлению о «форме» как о «целевой причине», как об «энтелехии» и т. д. Нет у него и понятия о «суждении» как о чем-то отличном от «высказывающей речи», от словесного выражения сущего.
Вообще сам термин «логическое» в его устах означает не более как «словесное» в противоположность «аналитическому», «аподиктическому», принципом которого выступает соответствие речи и действительности. Он признает только два критерия «правильности речи»: с одной стороны, соответствие ее с грамматическими и риторическими нормами, а с другой — с действительными формами вещей. Представление о каком-то еще одном плане «соответствия», о соответствии речи с особыми «логическими» нормами, с «формами мышления как таковыми», идет вразрез со всеми фундаментальными принципами его философии. Между тем школьная логика изображает его «отцом» именно такого понимания.
Принцип соответствия речи вещам — это основной принцип его учения о «силлогизмах», изложенного в «Аналитиках». Источник «ошибочных силлогизмов» он усматривает в несоблюдении этого требования.
«Источник, из которого возникают ложные силлогизмы, самый, естественный и обычный, именно свойство (и применение) слова. В самом деле, так как в разговоре мы не можем показать самих вещей, как они есть в себе и для себя, по вместо вещей пользуемся именами и знаками, то мы [20] начинаем думать, что то, что справедливо относительно названий, справедливо и относительно вещей»[5].
Если говорить о действительном составе аристотелевского учения о мышлении (о его «логике» в подлинном смысле слова), то нет ничего нелепее мнения, будто бы эта «логика» сводится к учению о схемах связи терминов в «высказывающей речи», в силлогистических фигурах.
Те абстрактные схемы связи терминов, в открытии и классификации которых иногда усматривают главное достижение Аристотеля в области логики, в составе его учения не играют роли ни предмета, ни цели исследовательского внимания. Он исходит из того, что эти фигуры одинаково осуществляются и в «аподиктическом» доказательстве, и в «диалектическом» рассуждении, и в чисто словесной связи «эристической» речи. Иными словами, с их помощью может выражаться как действительное знание, так и чистейшее мнение о вероятном положении дел, и даже сознательный словесный обман, эристический фокус.
Иначе говоря, его интересуют не те абстрактные схемы речи, которые совершенно одинаковы и в аподиктическом, и в диалектическом (исходящем из «вероятного»), и в эристическом «доказательстве», а как раз обратное — те различия в знании, которые кроются под этой внешней одинаковой формой. Силлогистические же фигуры сами по себе как таковые, как чистые схемы связи терминов для него имеют значение лишь риторических фигур.
Все его исследовательское внимание направлено на выяснение тех условий, при которых эти схемы речи оказываются формами движения действительного: «аналитического», «аподиктического» знания и доказательства, соответствующего вещам.
Подлинная «логика» Аристотеля явственно распадается на два плана: на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т. е. непосредственно предметный, — с другой. И если речь у него идет о «формах мышления», то он их берет в двух аспектах. Один аспект — вопрос о выражении действительности в формах (в фигурах и схемах) речи, другой — вопрос о «формах» самих вещей, которые выражает речь.
Эта двойственность проявляется, например, в определении категории: с одной стороны, это высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия. [21]
Внешней, непосредственно-очевидной «формой мышления» у него везде выступают речь (внешняя или внутренняя), ее сложившиеся схемы, фигуры и структуры. Внутренней же формой мышления, т. е. тем содержанием, которое выражается с помощью речи, оказывается форма вещи, отпечатавшаяся в «душе».
Между «формой вещи» и ее словесным выражением стоят только «душа» с ее деятельностью. И если слово непосредственно выражает не прямо «вещь», но «впечатление» души от этой вещи, то это впечатление он рассматривает как идеальное бытие формы самой вещи. «Впечатление» — это форма вещи, воспринятая без материи. Аристотель совсем не случайно уподобляет акт восприятия вещи вдавливанию печати в мягкий воск.
Мыслящая душа, по Аристотелю, тем совершеннее, чем меньше «от себя», от своей собственной индивидуальности и особенной природы она привносит в акт восприятия: чем мягче воск, тем точнее отпечатается в нем форма печати; чем совершеннее душа, тем яснее выступает в ней форма самой вещи. «Душа» есть в возможности любая особенная форма, абсолютно пластическая способность, актуально же та «форма», которая в данный момент в ней отпечатана.
Эта постановка вопроса направлена своим острием против субъективно-идеалистического принципа, согласно которому человек в восприятии внешнего мира имеет дело не с вещами, а только с результатами воздействия этих вещей на органы чувств, на их особенную и единичную природу, принципиально преломляющую внешнее воздействие. Именно отсюда субъективный идеализм делает вывод, что человек вообще не может знать, существует ли «на самом деле» то, что он воспринимает, или не существует, снимая тем самым вопрос о реальности внешнего мира.
Эту предпосылку субъективного идеализма вообще Аристотель разбивает своим материалистическим анализом психологических проблем, признавая объективную реальность как единичных вещей, так и «общих» форм, в которых они существуют.
Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема — проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм» к «подлинной» «умопостигаемой» действительности, а умопостигаемой действительности к чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего» к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьется», возвращаясь в итоге [22] к тому самому объективному идеализму, который в платоновской форме его не удовлетворяет.
«Нет сомнений в реальности внешнего мира, — замечает Ленин в своем конспекте «Метафизики». — Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc.»[6]
Иными словами, объективный идеализм Аристотеля — прямое следствие его неспособности справиться с диалектикой в проблеме мыслящего познания. Неудовлетворенный платоновским решением проблемы, он тем не менее прекрасно учитывает все те трудности, которые выявил Платон. Материалистического разрешения этим трудностям он не находит, но в попытке их разрешить четко прочерчивает ту проблематику, которая в тенденции ведет к «логике» в ее гегелевском понимании.
Поскольку мышление рассматривается Аристотелем не только с точки зрения той внешней формы, в которой оно осуществляется в человеческой душе (т. е. с точки зрения фигур и схем ее словесного выражения), но также и с точки зрения содержания и цели его деятельности, постольку перед ним и возникает «метафизический» план рассмотрения и вместе с ним все действительные философские трудности.
Центральным понятием «объективной логики» Аристотеля является, как известно, «ουσία» — «сущность», «субстанция» вещей. Это понятие связано с проблемой «истинного», объективного определения, т. е. определения, выражающего реальный «род» и «вид» вещи, ее место и роль в системе действительности. Иными словами, если в «субъективной» логике Аристотель занимается вопросом о том, в каком отношении находится имя, название, обозначение к чувственно воспринимаемым вещам, то в плане объективной логики этот вопрос его уже совершенно (и вполне справедливо) не интересует.
Здесь разбирается совсем иная проблема: в каком отношении находится единичная, чувственно воспринимаемая вещь к ее собственной «сущности», вид к роду. При этом речь идет не об отношении смысла слова, обозначающего «вид», к смыслу «родового имени», а об отношении реального вида к реальному роду вещей. Аристотель никогда не смешивает вопрос об отношении общего к единичному и особенному с вопросом об отношении слова к чувственно воспринимаемой единичной вещи, как это смешивал впоследствии, [23] например, Джон Локк. Ведь такое отождествление проблемы общего — единичного с проблемой слова — вещи имеет своей предпосылкой представление, которое было совершенно чуждо античной философии, — представление, будто бы единичное, чувственно воспринимаемое есть нечто более реальное, нежели общее, будто бы реально и непосредственно очевидно только единичное, а общее только продукт абстрагирующей деятельности человека.
Сократ и Платон разрушили софистику аргументами от реальной практики современного им общества, доказывая, что индивид («единичное») живет и действует внутри некоторого организованного целого, которое как закон господствует над ним. «Всеобщее» — как закон и принцип существования «целого» — выступает как более несомненная реальность, чем «единичное». «Единичное» изменяется, рождается и исчезает, а то целое, внутри которого происходят индивидуальные эволюции, остается неизменным, строго организованным.
Аристотель исходит из стихийно-диалектического взгляда на действительность как на единое связное целое, как на систему, внутри которой каждая вещь имеет объективное значение, независимое от единичных обстоятельств.
Деятельность души воспроизводит то, что есть вне и независимо от нее. Это чистейший материализм, однако со всеми теми роковыми слабостями, от которых материализм так и не избавился вплоть до К. Маркса и Ф. Энгельса. Слабость эта таится в том, что в категорию «объективная реальность» здесь попадает все то, что существует вне и независимо от индивидуальной души, в том числе и коллективный «разум» общественно-человеческого организма, исторически сложившиеся всеобщие формы деятельности самого мышления.
Всеобщие формы, которым подчинена деятельность человеческой «души», — правовые, этические, художественные и прочие формы деятельности — противостоят индивиду как нечто вне его находящееся. Индивид не образует сам этих всеобщих форм знания, он перенимает их в готовом виде от других людей.
Усваивая знания — всеобщие нормы, понятия, категории, схемы и формы деятельности «души», — индивидуальный «ум» имеет дело не прямо с «действительностью» в ее материалистическом значении, а уже с идеализированной действительностью, с действительностью, поскольку она нашла свое выражение в общественном сознании, в определении, в словесном выражении. [24]
Общественно-человеческое освоение действительности совершается непосредственно через усвоение знания, через усвоение всеобщих понятий и категорий. И именно через усвоение знания индивид усваивает всеобщее (общественное) значение вещей или, другими словами, вещей в их непосредственно всеобщем значении. Именно отсюда Аристотель приходит к объективно-идеалистическому решению основного вопроса философии.
Трудность, которая непосредственно лежит в основе его колебания в сторону объективного идеализма Платона, связана с самой природой теоретического знания. Аристотель строго отличает теоретическое знание («разум») от обычного знания, в разряд которого он относит чувственное восприятие, мнение и «рассудок». Обычное знание (в том числе «рассудок») воспринимает вещи в том их виде, в каком они существуют в непосредственно-эмпирической действительности.
«Разум» же направлен сам на себя, т. е. не на «вещи» просто, как мнение и рассудок, а на вещи, как они существуют в разуме, в их всеобщей определенности, в лоне идеальной схемы действительности. Непосредственно это значит: теоретическое познание вещи заключается в исследовании различных взглядов на нее, в анализе определенной ее «сущности».
Разум не просто придает чувственно данному явлению словесное выражение, но «судит» его с точки зрения некоторых всеобщих принципов, прилагая эти всеобщие принципы в качестве меры истинности, в качестве меры согласия с «разумом». Как настоящий судья, разум прилагает к единичному некоторый всеобщий принцип и делает это с целью расследовать, насколько это единичное соответствует своей собственной всеобщей мере, своему собственному всеобщему значению в системе деятельности, своей «сущности» или «цели».
Аристотель оказывается в итоге перед той самой трудностью, на которой выросла система Платона и которая заключается как раз в установлении того, откуда и как в индивидуальном «уме» берется это всеобщее определение и каким путем можно выяснить его собственное содержание, т. е. «истинное значение» таких «слов», как «благо», «прекрасное», «причина», «сущность», «начало», «целое», «часть» и т. д. Иными словами, вся проблема упирается в вопрос об объективном значении категорий — тех всеобщих определений, через которые ум познает вещи: их своеобразная природа заключается в том, что «с помощью их и на их [25] основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними»[7], — остро высказывает суть проблемы Аристотель.
«То, что лежит под ними» и в словесном выражении выступает как «подлежащее» (υποκείμενον), это единичные чувственно воспринимаемые вещи. Как таковые они не могут быть ни прообразом, ни критерием истинности всеобщих определений, ибо они сами и существуют, и выражаются благодаря наличию всеобщих «первых начал».
В сетях диалектической природы отношения всеобщего к единичному и бьется мысль Аристотеля. С одной стороны, «первой сущностью» выступает «единичное», с другой — «всеобщее», с одной стороны, форма, неразрывно связанная с «материей», с другой — чистая «форма» как таковая, как энтелехия, как «то, ради чего» вещь такова, какова она есть.
Гениальность Аристотеля в решении этой проблемы обнаруживается в том, что он ни на мгновение не становится на ту плоскую точку зрения, согласно которой «всеобщее» образуется путем простой эмпирической абстракции, путем отвлечения того «одинакового», чем обладают различные единичные вещи и явления. Впрочем, после той сокрушительной критики, которой был подвергнут абсолютный эмпиризм софистов в диалогах Платона, такой взгляд вообще уже был невозможен, ибо Платон блестяще доказал, что попытки определить «всеобщее» путем простой индукции моментально приводят к противоречию в определении. Как «одинаковое», как «абстрактно-общее» ни «благо», ни «красота», ни «сущность», ни «причини» в мире эмпирически данных фактов не существуют.
И поскольку теоретическое познание имеет дело не с теми более или менее случайными сочетаниями, в которых эти «роды» и «виды» стоят друг к другу «сами по себе», независимо от любого возможного их эмпирического сочетания, постольку Аристотель вновь оказывается перед теми трудностями, которые послужили отправной точкой для учения Платона.
Под видом «божественного разума» как вечного и неподвижного прообраза, по которому должна равняться деятельность индивидуального ума, он также признает и мистифицирует не что иное, как факт реального господства всеобщего (общественно-человеческого) духовного развития над индивидом.
Поэтому-то в «первой философии» Аристотель и исследует непосредственно не «вещи», а вещи, как они уже [26] представлены в «знании», т. е. рассматривает и «испытывает» различные теоретические определения, точки зрения, концепции.
Поэтому-то его анализ категорий часто и сбивается на «определение слов», на доходящее до педантизма выяснение тех оттенков, в которых употребляются такие слова, как «причина», «форма», «начало» и др. На самом деле здесь происходит вовсе не филологический анализ, а испытание типичных, уже прочно откристаллизовавшихся в совокупном духовном развитии всеобщих определений. К своим выводам относительно «подлинного смысла» категорий он движется через тщательное прослеживание тех трудностей, коллизий и антиномий, которые возникли в столкновениях разных определений категорий, в борьбе школ и концепций.
Иными словами, гениальность Аристотеля заключается в том, что он ищет объективные определения категорий именно там, где категории в действительности и возникают, — в совокупном процессе движения теоретического познания, а не в плане познания вещей индивидуальной «душой».
Индивидуальная душа, поскольку она мыслит, уже пользуется категориями, уже каким-то образом приобщена к «всеобщему разуму». Реально же «приобщение» к разуму совершается как процесс усвоения знания. Поэтому-то Аристотель и считает, что теоретическое знание имеет в качестве «предмета», на который оно направлено, само же знание, его принципы, никак не могущие быть выведенными из простого восприятия «вещей» индивидуальной душой.
В итоге и получается законченная концепция объективного идеализма, суть которого заключается в том, что всеобщие определения «вещей» получаются только через исследование «знания». В исследовании «знания» мыслящий ум поэтому и имеет дело непосредственно с «самим собой», но результатом этого исследования выступает не что иное, как «божественная» идеальная схема истинной «умопостигаемой» действительности.
Мистифицирован здесь тот вполне реальный факт, что между индивидуальной «душой», с одной стороны, и миром вещей — с другой, стоит такое «опосредствующее звено», как общество с его развитой культурой. Индивид вообще относится к природе через общество, как член общественно-человеческого организма — и в практическом действии, и в теоретическом восприятии. Иными словами, здесь мы имеем дело с античным прообразом гегелевской концепции.