Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна "Скованному Прометею". Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, которые производятся в науке ежегодно.
О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смысле мы можем читать только в материалах последних веков всей (196) античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифологии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоящую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просуществовал в античном мире с III по VI век н. э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.
4. Другие материалы периода греческой классики. Весьма существенное добавление к Гесиоду и Эсхилу мы имеем у Платона, который в своем диалоге "Протагор" (320 d- 322 а), не отвергая подвига Прометея, не без остроумия добавляет, что совесть для разумного общежития и, в частности, для общественно-политической жизни люди получили все-таки от Зевса, а не от Прометея, который здесь мыслится, по-видимому, основателем только технической цивилизации. Платон упоминает о Прометее не раз, и если в "Горгии" (523 d) говорится о даровании людям от Прометея забвения смерти (об этом читаем уже у Эсхила в его трагедии "Скованный Прометей", 248), то в диалоге "Политик" (247 с d) огонь Прометея трактуется в связи с картиной нужды людей, наряду с дарами других богов, и притом в отношении не только человека, но и всего космоса.
Из периода греческой классики можно упомянуть Аристофана с его комедией "Птицы" (1494-1552), в которой образ Прометея дается в обычном для Аристофана пародийном виде. Новых мифологических черт здесь не содержится.
У комика VI-V веков до н. э. Эпихарма (CGF I р. 112- 113 Kaibel) имелась комедия под названием "Пирра и Прометей", правда, в других передачах Прометей заменен здесь Девкалионом (и даже Левкарионом), откуда можно заключить, что от них произошел весь человеческий род. В сборнике басен Эзопа, из которых многие восходят к давнему времени, мы читаем (102 Hausrath): "Зевс сотворил быка, Прометей - человека, Афина - дом, и выбрали в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает, Прометей - что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у кого на душе". (197)
В другой басне того же Эзопа (228) читаем: "Прометей по велению Зевса вылепил из глины людей и животных. Но увидел Зевс, что неразумных животных получилось гораздо больше, и велел ему часть животных уничтожить и перелепить в людей. Тот повиновался; но получилось так, что люди, переделанные из животных, получили облик человеческий, но душу под ним сохранили звериную". В третьей басне (292) говорится о сотворении Прометеем льва, а о сотворении им прочих животных Эзоп говорил в предыдущей басне. У Эзопа имеется еще и такая басня (229): "Прометей, вылепив людей, повесил каждому на плечи две сумы: одну с чужими пороками, другую - с собственными. Суму с собственными пороками он повесил за спину, а с чужими - спереди. Так и получилось, что чужие пороки людям сразу бросаются в глаза, а собственных они не замечают".
Лирическая поэтесса IV века Эринна (frg. 4 Diehl), любуясь на одну картину, высказывает мысль, что эта картина написана с мастерством Прометея, откуда вытекает и то, что Прометей не только принес людям огонь, но и создал их самих.
По этому поводу необходимо сказать, что мотив создания Прометеем самих людей, отсутствующий в период классики, вообще является довольно редким в античной литературе. Правда, эта идея, вероятно, была довольно популярна в эпоху эллинизма. У кропотливых филологов можно найти ссылку на некоего комментатора V в. н. э., именно на Лактанция Плацида, который в своем комментарии на "Метаморфозы" (1, 34) Овидия утверждает: "Прометей, сын Напета, как показывает тот же Гесиод, создал человеческий род из земли, а Минерва вдохнула в него дух"40. Можно, однако, сомневаться, что Гесиод проводит эту идею в своем мифе о Прометее. По крайней мере в двух дошедших до нас поэмах Гесиода этого мифологического момента не содержится. Можно упомянуть, впрочем, еще Аполлодора (I 7, 1), у которого этот момент формулирован в ясной форме.
5. Эллинизм. Если от греческой классики перейти к эллинизму, то у Аполлония Родосского, которому принадлежит весьма ученая поэма "Аргонавтика", мы находим ученый рудимент еще первобытной и фетишистской мифологии Прометея (III, 843-865). Здесь изображается волшебница Медея, которая пользуется для своих магических операций кровью, пролитой Прометеем при его приковании к скале. Это безусловно рудимент доантропоморфной и стихийно-хтонической мифологии. У Аполлония Родосского имеется еще два упоминания о Прометее, одно с картиной его страданий и вопля по всему эфиру (II, 1250-1268) и другое с (198) сообщением о сыне Прометея Девкалионе, основателе городов и храмов (III, 1084-1088).
Из позднего эллинизма можно привести Ахилла Татия Александрийского (III 8 Vilborg), y которого имеется красочно разрисованный и вполне натуралистический образ прикованного Прометея. В романе Ахилла Татия изображается Прометей на картине некоего художника, которая дана в следующем виде, причем необходимо обратить внимание на эстетический натурализм картины, возникший ввиду невозможности для эллинизма создавать какие-нибудь новые мифы или какие-нибудь существенные черты древних мифов. "Прометей железными цепями прикован к скале, Геракл вооружен луком и копьем. Птица впилась в живот Прометея; терзая открытую рану, разрывая ее своим клювом, она словно ищет печень Прометея. Печень видна настолько, насколько художник раскрыл рану. Когти птицы впились в бедро Прометея, который содрогается от боли, напрягая мышцы и, на горе себе, поднимая бедро,- ведь из-за этого птице легче добраться до печени. Одну ногу Прометея свела судорога, он вытянул ее вниз, подогнув пальцы. Вся картина являет собой муку, страдальчески морщатся брови, в гримасе искривлены губы, обнажая сжатые зубы. Начинаешь жалеть чуть ли не самую картину, глядя на нее.
Геракл вселяет в страдальца надежду. Он стоит и прицеливается из лука в Прометеева палача. Приладив стрелу к тетиве, он с силой направляет вперед свое оружие, притягивая его к груди правой рукой, мышцы которой напряжены в усилии натянуть упругую тетиву. Все в нем изгибается, объединенное общей целью: лук, тетива, правая рука, стрела. Лук изогнут, вдвойне изгибается тетива, согнута рука.
Прометей объят одновременно надеждой и страхом. Он смотрит и на рану свою, и на Геракла. Он хотел бы не отводить взора от своего избавителя, но не под силу ему полностью отвлечься от своих мук".
Эпоха эллинизма, уже мало способная к творчеству новых мифов, интересна не столько мифами о Прометее, сколько толкованиями этого мифа. Первыми такими толкователями явились уже стоики, представители раннего эллинизма. Стоик Корнут в 18 главе своего трактата "Греческая теология" в связи с основным стоическим учением толкует Прометея как божественный промысел, а его прикование толкует как озабоченность людей вместо проблем разума мелкими бытовыми вопросами.
Как огонь в духовном смысле и как высокое промышление в области художественного творчества понимает Прометея Гераклит (Alleg. Horn. р. 123 Oelmann). Историк Диодор Сицилийский (I в. до н. э.) (I 19, V 67) толкует Прометея эвгеме(199)рически, то есть как обожествленную личность египетского царя Прометея, Орла - как разлившуюся реку Нил, а убиение орла Гераклом - как принуждение Нила возвратиться в свои берега. Толкование этого достаточно бездарное, и оно едва ли не единственное, которое проходит мимо самой сущности прометеевского символа. Дарование огня людям трактуется у Диодора как изобретение орудий для получения огня. Плутарх (De fort 3), напротив, опять понимает Прометея как "рассуждение". У Диона Хризостома (VI р. 92 М) Прометей - "предусмотрена" всех последствий дурных поступков, в силу чего орел и терзает печень Прометея. Прометей, огонь и философия объединяются у позднейших схолиастов (Schol. Aesch. Prom. 120 Dindorf).
Перед тем как дать заключительную интерпретацию мифа о Прометее, представляющую собою весьма глубокий подход и к мифологии Прометея и вообще к античной мифологии, а именно у неоплатоников, мы приведем одного интересного схолиаста, который старается даже дать сводку разных эллинистических интерпретаций прометеевской символики. Это схолиаст к Аполлонию Родосскому. Сначала перечислим его менее интересные сведения.
Асия, говорит он,- мать Прометея (Schol Apoll. Rhod. I, 444 Wendel). Прометей принадлежал к титанам (III, 865). Схолиаст утверждает, что, по Гелланику, сын Прометея Девкалион был царем Фессалии и соорудил там двенадцать жертвенников богам (III, 1085); ясно, что этот схолиаст уже знаком с теорией Эвгемера. Девкалион был сыном Прометея и Пандоры, по словам Гесиода (III, 1086); это сообщение сомнительно, поскольку в дошедших двух поэмах Гесиода такой мотив не встречается, хотя о Пандоре говорится очень много. Приводимый нами схолиаст подчеркивает (III, 1087) умолчание у Аполлония - от какой жены Прометей произвел Девкалиона. В комментарии (к IV, 1396) дается целый рассказ. Оказывается, что в благодарность за свое освобождение Прометей советует Гераклу не просто постараться взять яблоки у Гесперид, но послать за ними Атланта, а самому в это время подержать небесную ось. Это Геракл и сделал, взяв яблоки, которые принес Атлант, и взвалив небесную ось обратно на плечи Атланта. В комментарии (II, 1251) читаем, что кавказские герои впервые увидели орла, прилетевшего к Прометею, вечером.
Теперь коснемся той схолии (И, 1248), в которой перечисляются различные толкования мифа о Прометее в древности. Прежде всего здесь говорится о некоем Агройте, римском грамматике V в. н. э., откуда следует, что наш схолиаст к Аполлонию жил даже еще позже V в. н. э. Из этого Агройта схолиаст Аполлония (200) сообщает, что Прометей был царем земли, которую разрушили разливы реки Аэтона-орла, течение которой переделал Геракл и тем "убил орла". Печень же - это плодородная земля. Следовательно, первое толкование мифа о Прометее, на которое указывает схолиаст Аполлония, есть уже известное нам эвгемеровское толкование.
Гораздо более интересно здесь второе толкование, интересно не только по существу, но еще и потому, что оно приписывается Феофрасту, то есть ближайшему ученику Аристотеля. Именно Феофраст понимал Прометея как мудреца, который первым преподал людям философию, откуда и миф о похищении огня. Следовательно, философское понимание Прометея является весьма древним и восходит к самой начальной школе перипатетиков. Дальнейший толкователь мифа о Прометее, приводимый у анализируемого схолиаста, это историк на рубеже V и IV вв. до н. э. Геродор, который ввиду своего рационализма и аллегоризма несомненно может считаться предшественником Эвгемера. Он доказывает, что Прометей - это скифский царь, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит "орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея. Схолиаст далее упоминает о Ферекиде (может быть, это известный Ферекид Сирский), который тоже якобы говорил об орле и печени.
Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, потому что самый этот мифологический мотив - очень древний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до а э. Дурисе, согласно которому причиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зевса и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно считать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией - это принципиальные девы, которые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покровительница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякую любовь.
Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схолиаста к Аполлонию. (201)
В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих последних у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифологической старины и старались максимально глубоко понять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационалистическое или аллегорическое их толкование.
6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие античные материалы. Именно для неоплатоников Прометей - это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глубинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь "интеллигибельный ум", но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумного оформления космоса и для всякого разумного творчества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства - мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобождения Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.
У философа III в. н. э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем: "Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в придачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Хариты, каждый свое, и что она получила имя от слов "дар" [doron] и "все" [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому "предусмотрению". Прометей же, отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущественно в умопостигаемом,- лучше. Сам же создатель [Пандоры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла - потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-(202)нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию космоса (интеллигибельного содержания), и ясно, что это согласуется со сказанным".
Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих "Теологуменах арифметики" (Theol. arithm. p. 4, 9 17 De Falco). Здесь говорится, что Прометей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как "монада", то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигаемого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредоточенной в себе.
Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Прометея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н. э. В одной из своих речей (Or. VI 182 с d Hertlein) Юлиан пишет: "Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (поу): ведь Прометей промысел, опекающий все смертные существа, который как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела - только в фигуре, растение - уже в теле, живые существа - в душе, человек же - в разумной душе". Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll) : "Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия. Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать не кого другого, как Прометея, которого и Платон в "Протагоре" (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея - жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают снисхождение души из умопостигаемого [состояния} к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений".
Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представ(203)ляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и внутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме "Скованного Прометея", мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.
Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н. э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574- 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н. э. (V 338, VI 269).
Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н. э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело ("Прометей, или Кавказ"), или прямо мелким смешным ловеласом ("Разговоры богов", I).
Во-вторых, в поздней античности много занимались собиранием мифов и была целая школа так называемых мифографов. Из них упомянем Аполлодора (II в. н. э.), у которого имеется краткое и ценное изложение всего мифа о Прометее (I 7, 12). Имеются у него и упоминания отдельных черт из мифа о Прометее.
В-третьих, миф о Прометее занимал также и позднейших греческих археологов и географов. В этом смысле несколько упоминаний о Прометее, а именно об его культе, о беге с факелами в его честь и др. имеется у Павсания (I 30, 2; II 14, 4; 19, 8; V 11, 6; IX 25, 6; X 4, 4). (204)
В заключение греческого раздела о Прометее мы могли бы упомянуть разве только еще одного позднейшего схолиаста к Гомеру (Schol. Horn. H. I 126 Dindorf.), y которого нет никакой интерпретации Прометея и который ограничивается только пересказом главнейших черт мифа: Девкалион и Пирра, потоп, спасение Девкалиона и Пирры в ковчеге, создание ими людей путем бросания камней за свою спину. То же мы находим и у схолиаста к Эсхилу (Schol. Aesch. Prom. 347 Dind.): происхождение Прометея от Напета и Климены, закование на Кавказе и судьба других братьев Прометея, Атланта и Менетия. По Schob Find. Ol. IX 81 (Abel), от Прометея и Климены Девкалион. У Либания (Liban. Or. XXV 31 Foerster) читаем, что Прометей создал людей из глины, причем проводится мысль, весьма важная для историка общественных взглядов древних, но для нас имеющая в данном случае только третьестепенное значение: все люди являются рабами судьбы и, в частности, тело у людей, созданное Прометеем из глины, тоже одинаково подвержено рабству, поскольку всем людям свойственны те или другие болезни. Стобей (Stob. II 4, 2 Wachsm.) ограничивается приведением трех строк из "Скованного Прометея" Эсхила (459-461) об изобретении Прометеем науки о счете и о буквах.
7. Римская литература. Если Катулл (XIV 294-297) упоминает о Прометее только на свадьбе Фетиды, то уже у Вергилия в "Буколиках" (VJ/41-42) говорится о краже Прометея с явным ее осуждением, поскольку в "Георгиках" (I 131-135) лишение людей огня Зевсом расценивается в качестве блага в смысле необходимости для людей получать жизненный опыт только постепенно. У Овидия в "Метаморфозах" (I 75-88) тоже можно найти положительное отношение к Прометею, поскольку Прометей у него создал людей и научил их смотреть вместо земли, как прочие животные, на небо; зато у Горация в "Одах" несомненное осуждение Прометея ~(1 3, 27-33 Гинц).
Сын Напета дерзостный,
Злой обман совершив, людям огонь принес,
После кражи огня с небес,
Вслед чахотка и с ней новых болезней полк
Вдруг на землю напал, и вот
Смерти день роковой, прежде медлительный,
Стал с тех пор ускорять свой шаг.
С точки зрения Горация, Прометей не только "хитрый" (II 18, 35), но он вложил в человека, создавая его, "злобу" и "безумье" льва (I 16, 13-16).
Еще более резкую критику деяний Прометея мы находим у Проперция. Трава, выросшая из капель крови Прометея, упав(205)ших на землю, используется не только как Магическое средство волшебства, но и в целях преступных (I 12, 9-10).
Мало того, по мнению Проперция (III 5, 7-12 Остроум.), когда Прометей создавал человека, то он заботился только об его теле, а духа в человека не вложил, откуда и все беды человеческой жизни, в частности, постоянные войны.
О, как был Прометей, из глины лепя, неудачлив!
Неосмотрительно он выполнил дело свое:
Он, создавая тела, в искусстве духа не видел,
Дух же должен был стать первой заботой творца.
Ныне нас бури в морях швыряют, все ищем врага мы,
К браням былым приплетать новые брани спешим.
Читая Горация и Проперция, мы должны сказать, что только в Риме раздалась глубочайшая критика подвига Прометея и что такой критики греки почти не знали, если не считать общего периода мифологического вырождения, представленного Лукианом. Впрочем, у Ювенала (Sat. XIV 35) Прометей расценивается безусловно положительно. Этот поэт утверждает относительно благоприличных юношей, что "сердце лепил им титан благосклонный искусно из лучшей глины".