Следовательно, как и тлинкиты, чинук возводят специфические различия к первому появлению меди, с той лишь разницей, что для одних Солнце было хозяином меди, тогда как для других первая медь, без хозяина, блестела подобно ему. Так же как это наблюдается в завершении серии мифологических преобразований, влияющих на содержание, когда к ним часто добавляется еще одно преобразование, инвертирующее форму. Для тлинкитов связь меди с небом принадлежит метонимическому порядку: она происходит оттуда. У катламет, хотя, согласно им, медь происходит из воды, эта связь сохраняется в риторическом плане, но она превращается в метафору: "Она [медь] блестела, как солнце [...] Когда ее поворачивали, она оказывалась красной, затем белой [...] Она была точно как солнце".
Если этот ослепительный блеск меди составляет инвариантную черту системы, то мы лучше понимаем конечное основание оппозиции, превалирующей в пластическом порядке между масками swaihwé и dzonokwa. У Огопоклуа глаза глубоко посажены в орбиты либо полузакрыты, поскольку они постоянно ослеплены. И наоборот, у swaihwé — выступающие глаза; следовательно, эта анатомическая особенность означает, что их невозможно ослепить. Эти два сверхъестественных существа доставляют людям, среди прочих богатств, медь — но не одинаковым способом. Dzonokwa позволяет взять ее часто ценой своей жизни; щедрая swaihwé гарантирует ее обретение.
То, что цилиндрические глаза swaihwé означают незамутненное видение, такая интерпретация несомненно требует подкрепления. Представляется, что по всему северу Америки в мифах и ритуалах цилиндр получает роль, состоящую в улавливании, удержании весьма отдаленных терминов и установлении между ними прямой коммуникации. По всему северному побережью Тихого океана шаманы используют "ловушки для душ": небольшие предметы из кости или вырезанные из дерева, часто в форме трубки, для того чтобы подманить и поймать душу-беглянку больного и внедрить ее в него. Согласно мифам тлинкитов, Ворон, божество — трикстер, перед тем как покинуть индейцев, предупредил их, что при его возвращении на землю никому нельзя смотреть на него невооруженным глазом, иначе тот превратится в камень. На него следует глядеть сквозь трубку, сделанную из свернутого листа вонючего симплокарпуса. И так же, когда в 1786 г. судна Лаперуза были снесены к берегу, тлинкиты, находившиеся по соседству, верили, что эти большие птицы с парусами-крыльями — Ворон и его свита. В спешном порядке они соорудили забавные телескопы. Они полагали, что, поскольку оснастились выступающими глазами, мощность их зрения возрастет, и осмелились созерцать удивительный спектакль, открывшийся перед их взором.
Эскимосы севера Аляски и те, что находятся восточное, так называемые "медные", — те и другие соседи дене — ассоциируют выступающие глаза с зорким зрением либо считают их следствием выказанных усилий увидеть в темноте. Согласно шусвап — сэлиш внутренней части, дух ветра (который, как мы говорим, "пронизывающий") имеет большую голову и выступающие глаза. Шаманы в племенах языка алгонкин, в восточной Канаде, обладают магическими подзорными трубами, сделанными из выдолбленного можжевельника, обернутого шкуркой белого карибу. "Трясущийся чум", также белый, где они укрываются для транса, мыслится в образе цилиндра: полая колонна, позволяющая без ограничения видеть далеко вверх и вниз. В Южной Америке мы обнаруживаем аналогичное верование у тукано Ваупес. Широко распространенные в Новом Свете, эти представления принимают еще более отчетливую форму у меномини Великих Озер. Они говорят, что Солнце приостанавливает свое движение в полдень, чтобы рассмотреть землю в длинный медный цилиндр. Полые стержни ритуальных трубок у индейцев киова образуют относительно этого Цилиндра нечто вроде уменьшенной модели. Археологические раскопки Северной Америки в изобилии предоставили медные листки, свернутые в цилиндр, которые, несомненно, имеют отношение к этому производству символов.
То, что выступающие глаза у маски swaihwé происходят отсюда,следует, впрочем, также и из тех данных, что уже приводились по их поводу. Мы отмечали (с. 67) их свойство быть на всю жизнь. Вспоминая также, что по ходу танца клоун, вооруженный копьем, старается проткнуть их. Он тщетно пытается ослепить маски, глазам которых придана особенная форма, свидетельствующая, наоборот, о том, что они прозорливы.
Подобие масок swaihwé меди передается тем фактом, что ее блеск не может ослепить их: вот что в итоге выражают их выступающие глаза. Это утверждение дает нам возможность разрешить последнюю проблему, поставленную своеобразной формой искусно отделанных медных пластинок, которые квакиутль и их северные соседи считали наиболее драгоценным из своего имущества. У наиболее важных из этих медных изделий признавалась индивидуальность, на что указывало отличительное наименование. В конце XIX в. их стоимость могла достигать нескольких тысяч долларов (того времени), и их обладатель пользовался общественным кредитом на соответствующую сумму. Он мог их хранить, но обычно они предназначались для того, чтобы переходить в другие руки во время потлачей: проданными либо розданными, целиком либо по частям (см. с. 63). А иногда обладатель даже бросал их в море, чтобы испытать свое счастье, жертвуя такое сокровище своей личной славе и славе своей линии.
Вообще-то эти медные пластинки всегда имели одну и ту же форму:искривленные сверху и в основании, со сторонами, сближающимися по наклонной линии от верха и до средней части, несколько суженной,а затем слегка расходящимися или остающимися внизу параллельными.Декор верхнего регистра часто очень богат, представляет животное в фас либо его морду. Почти перпендикулярный и без орнамента, нижний регистр, или "лапы", показывает лишь два перпендикулярных ребра,рельефно выкованных, напоминающих так называемый мотив "главной оси" в языке геральдики: одно горизонтальное — на уровне, где наклонные стороны наиболее сближаются, а другое — вертикальное, от центральной точки до основания медной пластинки, в которой можно увидеть нечто вроде гербового щита.
Такая сложная форма тем более загадочна, что до контакта с белыми людьми таких экземпляров известно не было; все, которые можно было увидеть и собрать, — из обручной меди европейского происхождения,и невозможно сказать, существовали или нет до ее появления такие предметы из природной меди и в какой форме. Одному исследователю, опросившему приблизительно в 1920 г. тлинкитов, они ответили, что эта форма представляет лоб Gonaqadet (с. 71). Нижний регистр в таком случае соответствовал лобной кости, а верхний регистр — изображению персонажа либо лица, украшающего головной убор чудища. Такая интерпретация опирается на образный монумент, однако не кажется, что Gonaqadet всегда представляли именно так. Нельзя обобщать, исходя из одного лишь примера, и даже если поставить другие примеры в зависимость от него, то мы не будем в состоянии сказать, производна ли от него форма медных предметов или, наоборот, таковые примеры внушены этой формой. Тем не менее во второй части книги (глава III, с. 141) мы увидим, что (под другим углом зрения) такая интерпретация представляет довольно большой интерес.
Полю С. Уингерту принадлежит заслуга впервые отметить, что существует сходство более общего порядка между очертаниями медных пластинок и очертаниями масок swaihwé. Хотя те и другие происходят из различных культур, общая форма, соответствующие пропорции нижнего и верхнего регистров являются одинаковыми, и в обоих случаях вертикальное ребро, или полоса, пересекает посредине нижний регистр. Тем не менее данный автор сводит свое наблюдение к одному замечанию и ничего не делает для того, чтобы его использовать. Сопоставления,которым мы предавались в настоящей работе, дают возможность предпринять это, придав данному наблюдению гораздо большее значение.Действительно, нам известно, что даже у сэлиш маски swaihwé заместимы медью, поскольку в идентичных мифах излагается происхождение того и другого (с. 37—38), и что у квакиутль происхождение медных предметов восходит, как только что описано, к персонажу Dzonokwa,маска которого инвертирует swaihwé с точки зрения пластики и в то же время сохраняет ее функцию. В свою очередь, последняя инвертируется при переходе от swaihwé у сэлиш к xwéxwé у квакиутль, но тогда пластическая форма масок сохраняется.
Следовательно, проясняется глубинное основание сходства, отмеченного Уингертом. Если предметы из меди имеют общий облик масок swaihwé, то потому, что у квакиутль они заменяют их: одновременно и как причина богатства, и как средство матримониального союза, который несет в себе защиту от эндогамии и безопасность от чужих народов. Для двух разных, но смежных популяций, которые были связаны всякого рода обменами, торговыми и матримониальными, когда войны не заставляли их контактировать иным образом, медные пластинки и маски swaihwé образовывали два параллельных решения одних и тех же проблем.
В понимании происхождения этого параллелизма, мы, несомненно, ограничиваемся гипотезами. Но таковые могут покоиться на некоторых прочных основаниях. Форма медных пластинок была бы необъяснима, если бы она не была производной от формы масок swaihwé. Но даже, принимая во внимание их архаический стиль, который, впрочем, они разделяют со всеми другими произведениями искусства у сэлиш, не кажется, что эти маски были распространены на побережье и на острове Ванкувер в весьма давнюю эпоху. Бесписьменные народы часто сжимают свои генеалогии, и их свидетельство ввиду этого еще нуждается в подтверждении. Но нельзя пренебречь тем, что мускем возводят лишь к пяти поколениям передачу маски с побережья на острова. Они получили ее от групп, размещенных в долине Фрейзер, но, помимо этого, изначальное происхождение теряется.
Как бы там ни было, только после того, как маска попала на остров (откуда она вновь пересекла пролив, чтобы двигаться среди групп сэлиш на север), нутка и квакиутль смогли познакомиться с ней и заимствовать ее. У квакиутль это заимствование произошло в двух формах, а возможно, и в два момента времени: сначала отдаленно, как идея, породившая медные пластинки, выполняющие такие же социальные и экономические функции; действительно, в пластическом плане медные предметы сохраняют лишь абстрактную схему масок, материализуя при этом в том веществе, из которого они сделаны, их интеллектуальную суть — ибо, как мы видели, у сэлиш маски swaihwé означают уже богатства, а следовательно, медь. На фотографии, опубликованной в конце прошлого века Боасом, видна медная пластинка, у которой в том месте, где обычно видим лицо, находятся два выступа, возможно, имитировавшие глаза swaihwé
Вокруг медных пластин квакиутль, вероятно, воссоздали по-своему мифологию и ритуалы, связанные с людоедкой-великаншей, похитительницей детей, тема которой была у них общей со всеми народами побережья от Аляски и до лимана Колумбии и даже южнее. И поскольку они уже поместили идею swaihwé на медные пластинки (отчего ее уже не было в распоряжении), то, вероятно, по контрасту, им пришлось придать маске сверхъестественной обладательницы драгоценного металла пластические характеристики, противоположные характеристикам масок swaihwé. Позднее либо тогда же благодаря межплеменным бракам (о которых сохраняется память в легендарных традициях) получили маски swaihwé южные квакиутль — но на сей раз, так сказать, во плоти — от своих соседей комокс. Вытесненные в своей изначальной функции медными пластинами в новую среду, где их было сверх необходимого, эти маски, как, вероятно, происходило, стали наделяться противоположной функцией.
Такая историческая реконструкция правдоподобна, но поскольку все Результаты, подразумеваемые ею, наблюдались уже в конце XIX в., то недавняя диффузия swaihwé, с тем чтобы вещи могли произойти таким образом, заняла бы короткое время. Мы предпочли бы предположить, что либо существование и диффузия маски swaihwé восходят к более давней эпохе, чем то подсказывают локальные традиции, либо, что в той форме, какая нам у них известна, медные пластинки и swaihwé — те и другие по-своему и как бы в параллельных формах — увековечивают архаические темы, на поиски которых мы отправимся в главе III второй части книги.
Опираются ли эти темы изначально на какую-либо фигуративную подоснову, сопоставимую с медными пластинками и со swaihwé? Ничто не понуждает это постулировать, ведь эти эмблемы необязательно имели предшественника. Но для полноты досье следует, вероятно, отвести место для объекта третьего типа, связанного с той же системой представлений, что два других.
В своих первых публикациях Боас упоминает о неких предметах, которые одновременно с медными изделиями занимали важное место в брачных церемониях. Это были gisexstala - очень старые деревянные дощечки, напоминающие крышку короба, но покрупнее, раскрашенные и инкрустированные зубами морской выдры. Семья женщины накапливала порой значительное число таких предметов, с тем чтобы торжественно предложить их семье будущего мужа. Несмотря на то что дощечки были декорированы часто с использованием мотива глаз, каждая из них предназначалась символизировать нижнюю челюсть человека; эту забавную идею информаторы Боаса не всегда, кажется, интерпретировали единообразно. Для одних gisexstala символизировали, по-видимому, право мужа по своей воле регулировать, говорить ли его жене или пребывать в молчании. Для других gisexstala представляли, вероятно, зубы жены, и если бы она не дала таких предметов своему мужу, он мог бы обвинить ее в отсутствии зубов или в том, что у нее зубы слишком слабы, чтобы кусать медь.
Белла-кула разделяют вторую интерпретацию. Еще пятьдесят лет назад, как им было известно, у их соседей квакиутль жена предлагала родителям своего мужа дощечки, инкрустированные зубами выдры. "Это, — объясняли, — зубы для новобрачной". В случае спора с другой женщиной она была вправе приподнять губы и резко заявить своей сопернице: "Что ты можешь мне сделать? У тебя нет зубов, а у меня их -два ряда" (или столько рядов, сколько дощечек было дано во время заключения ее брака).
При переходе от gisexstala, через посредство медных пластинок, к маскам swaihwé или xwéxwé, можно сказать, совершается трансферт: в одном случае зубы, а в другом — глаза выступают в качестве анатомического местопребывания таинственной силы. Трансферт, вероятно, тем более явствен, что, как мы видели, в нижней челюсти маски swaihwé, осевшей под тяжестью огромного языка, недостает чем кусать...
Как бы там ни было с этой гипотезой, хрупкость которой мы не будем скрывать, тем не менее получается, что медные пластинки и swaihwé — ограничимся этими объектами — имеют отношение к одному и тому же духовному образованию. Ибо если у сэлиш swaihwé является средством обретения богатства, то мы считаем установленным, что у квакиутль медные пластинки — высшее богатство — это метафора swaihwé и что эта двойная риторика приводит к собственно тому значению, откуда было начато движение.
Итак, было бы обманчивым полагать, как это делают еще до сего дня столько этнологов и историков искусства, что маска, а в более общем виде скульптура или картина могут интерпретироваться сами по себе, исходя из того, что они изображают, либо эстетического употребления, либо ритуала, для которого они предназначены. Наоборот, мы видели, что маска не существует сама по себе; она предполагает другие маски, всегда присутствующие у нее по сторонам, реальные либо возможные, которые могли бы быть избраны для того, чтобы заместить ее собою. Обсуждая частную проблему, мы, надеемся, показали, что маска является прежде всего не тем, что она изображает, но тем, что она трансформирует, — иначе говоря, выбирает не изображать. Как и миф, маска отрицает настолько же, насколько она утверждает; она построена не только из того, что она говорит, или считается, что говорит, но и из того, что она исключает.
Не так ли и для всякого произведения искусства? Раздумывая над несколькими типами масок американских племен, мы, вероятно, сможем поставить более широкую проблему, а именно проблему стиля. Современные стили не неведомы друг для друга. Но у так называемых примитивных народов завязывается определенное знакомство в случае войн, за которыми следует ограбление, в случае межплеменных церемоний, браков, походов, случайных торговых обменов. Оригинальность каждого стиля не исключает заимствований; скорее она объясняется сознательным или бессознательным желанием утвердить себя по-иному, из всех возможностей выбрать те, от которых отказались соседние народы. Это верно и для стилей, следующих один за другим. Стиль Людовика XV продолжает стиль Людовика XIV, а стиль Людовика XVI продолжает стиль Людовика XV; но в то же время каждый из них отвергает другой стиль. Каким-то способом, желая создать свой собственный стиль, говорится то, что прежний стиль говорил в своем языке; и говорится также нечто другое, чего тот стиль не говорил, разве что молча, и это предлагается выразить.
Одно из наиболее вредных понятий, завещанных нам функционализмом, которое все еще удерживает под сенью его влияния столько этнологов, — это понятие изолированных племен, замкнутых на себе, каждое из которых проживает само в себе особенный опыт эстетического, мифологического или ритуального порядка. Так, недооценивается, что еще до колониальной эры и до издали веками осуществлявшегося разрушительного действия, оказываемого западным миром, — его патогенными начатками, а также экспортируемыми товарами даже в наиболее защищенных регионах, эти популяции, тогда более многочисленные, находились в большей близости друг к другу. За некоторыми исключениями ничто из того, что происходило у одной, не было неизвестным ее соседям, и способы, какими каждая из них объясняла себя и представляла себе мир, разрабатывались в непрерывающемся бурном диалоге.
Для тех, кто оспаривает право интерпретировать мифы или произведения искусства какой-либо популяции путем сравнения их с мифами и произведениями искусства других популяций и считает единственно законным метод, состоящий в отнесении, скажем, мифов какой-либо группы к ее же социальной организации, экономике и религиозным верованиям, ответим: без сомнения, следует начинать с этого и прежде всего спросить с этнографии рассматриваемой группы все, что она может предоставить. Это, впрочем, как раз то, что мы не переставали делать в наших исследованиях по американской мифологии, по каждой группе, заботясь о том, чтобы окружить себя всевозможной информацией этого типа, собранной нами или другими в поле, а также наличествующей в литературе. Последнее из упомянутого — единственное, что можно использовать в случае физически исчезнувших групп либо таких, культура которых с течением лет разрушилась, — жертв, участь которых не оправдает другое преступление, на сей раз научного порядка, состоящее в том, чтобы действовать, как если бы их не существовало. Нашу почтительность, почти маниакальную, по отношению к фактам недооценивают лишь те, для кого вся их этнологическая культура сводится к ими лично изученной группе; как если бы еще и сегодня не работали с наибольшей пользой и совершенно по-новому над греческой, латинской или индийской литературой тысячелетней древности — наследием народов, исчезнувших еще более безвозвратно, чем те, которых, как нас Упрекают, мы изучаем по их творениям, не всегда отправляясь к ним; это в трех четвертях, если даже не более, случаев не способствовало бы такого рода исследованию их — в состоянии упадка, ставшего результатом вторжения механической цивилизации...
Подлинный вопрос не в этом. Даже в рамках лучшей из гипотез — гипотезе об еще живой культуре со вполне сохранившимися верованиями и ритуалами — изучение внутренних корреляций между мифологией и искусством и всем остальным составило бы абсолютно необходимое, но недостаточное предварительное условие. Когда локальные ресурсы разработаны, от исследователя требуются другие усилия. Ибо эти мифы противопоставляются другим мифам, вступают с ними в противоречие либо трансформируют их, и было бы невозможно понять одни без соотнесения с другими, таким же образом, как любое высказывание проясняется посредством слов, прямо там не фигурирующих; ведь те, что использованы говорящим, оттого извлекают свое значение и важность, что их выбрали, предпочтя другим, которые могли бы воспользоваться и к которым, комментируя текст, удобно обратиться.
Важность этих эксплицитных или имплицитных контрапунктов проистекает особенно отчетливым образом из случаев, рассмотренных в настоящей книге. Пластические характеристики масок dzonokwa оставались бы непостижимыми без сопоставления их с пластическими характеристиками масок swaihwé. Они происходят из популяций, отличающихся по языку и культуре, но тем не менее достаточно близких друг другу для того, чтобы одна из двух масок могла быть заимствована: пластические характеристики маски xwéxwé, принадлежащей квакиутль, объясняются как имитация маски swaihwé у сэлиш. Но ее семантическая нагрузка одновременно является функцией и от той, какую у них имеет маска dzonokwa и какую имеет swaihwé у сэлиш. Будучи параллельными или противоположными, эти семантические функции образуют между собой систему, подчиненную идеологии меди, при посредстве которой только и могут высвечиваться сходства, имеющиеся в пластике у масок swaihwé из одной группы и у обработанных медных пластинок из другой группы.
В свою очередь, эта идеология меди и выражаемые ею социальные и экономические функции требуют, для того чтобы быть понятыми, сочленения мифов народов побережья с мифами их соседей из внутренней территории — дене. Сопоставление, делающееся законным исходя лишь из географической близости, но которое получает дополнительное обоснование из того факта, что на северо-западе Америки основные запасы меди находятся на территории атапасков и что через тлинкитов почти вся туземная медь шла оттуда. Это не все; но дене, или северные атапаски, умевшие в прошлом плавить, отжигать и ковать природную медь, превосходили всех своих соседей в искусстве металлургии: возможно, поэтому следует видеть в них непосредственно последних наследников этой древней культуры меди, расцвет которой наступил в регионе Великих Озер в пятом тысячелетии и первым представителям которой из-за внезапно наступивших климатических изменений пришлось переселиться на север вслед за отступлением тайги и животных, составлявших привычную для них дичь.
При посредстве логических операций, которые проецируют представления на расстояние, преобразуют либо инвертируют их, история масштабом в тысячелетия, развернувшаяся на Крайнем Севере, могла перекрыться другой, более недавней и более короткой по продолжительности. О ней, дальше к югу, свидетельствуют миграции континентальных сэлиш на остров, а затем с острова на континент, а также столкновения и союзы тех же сэлиш с южными квакиутль — память о таком развитии сохраняют локальные традиции, даже если они преобразуют его в события мифа.
На протяжении около трех тысяч километров нагромождены идеологические структуры с соблюдением всех ограничителей, присущих их ментальной природе, и, в согласии с ними, эти структуры кодируют, как сегодня говорят, данные окружения и истории. Они включают эти сообщения с прежде существовавшими парадигмами, порождая из этого новое в виде мифологических верований, ритуальных практик и пластических творений. Эти верования, практики и творения остаются на таком огромном протяжении солидарными, когда подражают одни другим и, вероятно, в особенности когда стремятся опровергнуть друг друга. Ибо и в том и другом случае они уравновешиваются, помимо лингвистических, культурных и политических границ, прозрачность которых доказана всей нашей аргументацией, разве что их замкнутость, совершенно относительная, служит логическим ограничителем настолько же, как и историческое, и маркирует пункты, где осуществляются переворачивания.
Стремясь быть оригинальным, художник убаюкивается иллюзией, возможно плодотворной, но привилегия, которую он дарует себе, совершенно нереальна. Когда он полагает, что спонтанно выражает себя, создавая оригинальное творение, он отвечает другим творцам — прошлым либо настоящим, актуальным либо потенциальным. Знают об этом или нет, но по тропе творения никогда не продвигаются в одиночку.
"Живые столбы" ("vivants piliers") — отсылка к стихотворению французского поэта-символиста Шарля Бодлера (1821—1867) "Соответствия", написанному в 1855 г. по поводу всемирной выставки:Природа — некий храм, где от живых колоннОбрывки смутных фраз исходят временами.Как в чаще символов, мы бродим в этом храме,И взглядом родственным глядит на смертных он.Подобно голосам на дальнем расстоянье,Когда их смутный хор един, как тьма и свет,Перекликаются звук, запах, форма, цвет,Глубокий, темный смысл обретшие в слиянье [...] Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 318—319. Второе четверостишие (вероятно, возникающее вслед за первым в сознании искушенного французского читателя) как бы раскрывает смысл метафоры, заложенной Леви-Стросом в названии книги посредством омофонии.
Фонема сэлиш, обычно изображаемая посредством h или х, — увулярный фрикативный звук. С фонетической точки зрения более точной была бы транскрипция: sxwaixwé.
Куртис (Curtis) Г. У. (1824—1892) — американский писатель; известен хрониками и описаниями своих путешествий.
Я выражаю благодарность вождю Маллоуэю из Сардиса, пожелавшему изложить мне это повествование, а также д-ру У. Г. Жилех и д-ру Л. М. Жилек-Аалл, устроивших мне с ним встречу.
Однажды два орла со своим птенцом спустились с неба. Они опустились на землю в Кумкате, около мыса Скотт, избавились от своих перьев и стали людьми, первыми обитателями местности. Если именно на это событие намекает миф, то следует счесть значимым, что он сохраняет код мифов островных сэлищ о происхождении swaihwé, от которого, в инвертированном виде, есть лишь сообщение в данном мифе, передающем его в терминах уже не небесного, но акватического кода.
Стилистический оттенок, не передаваемый по-русски словом "суша": "terre ferme" означает также "непреклонная земля".
Причина, по которой у традиционных изображений Dzonokwa орбиты впадины либо глаза полузакрыты (см. выше, с. 49). Современные скульпторы, кажется, утратили всякий интерес к этой существенной характеристике людоедки. Они изображают ее с широко открытыми глазами, чтобы, несомненно, акцентировать ее зловредный аспект.
Диакритические знаки (от греческого слова, означающего "отличительный") — дополнительные знаки, служащие в алфавите для обозначения разных звуков, выражаемых на письме одной буквой; нередко служат выражению вариантов одного и того же звука. В данном случае этот лингвистический термин передает мысль автора об отличительных характеристиках пластики двух масок внутри их объективного единства. Кроме того, термин яепх. переведенный нами как "значение", означает также "направление". Выбрав именно этот термин, Леви-Строс, по-видимому, указывает читателю, что "диакритичность" характеристик масок сопряжена с направлениями их межкультурной трансмиссии, отчего зависит и значение, обретаемое этими характеристиками.
Фортуна (в римской мифологии) — богиня удачи, случая, а ранее — плодородия, материнства и деторождения. Изображалась на монетах почти всех римских императоров, нередко с повязкой на глазах. Вводя Фортуну в мыслительный контекст изучения североамериканских мифов, Леви-Строс оригинальным образом увязывает в этом персонаже два признака (по сути те же, что у рассматриваемых масок) — 1) разбогатение благодаря удачному случаю, браку и 2) слепоту / ослепление; под способностью Фортуны ослеплять автор подразумевает, похоже, готовность наложить на себя брачные узы.
Примечательно, что в диалектах сэлиш бассейна Фрейзер (халкомелем) слово для обозначения меди — sqwal — связывается с корнем, значение которого вареное" или "жженое".
Игра слов: "au petit pied" букв. означает "с маленькой ножкой (стопой)". Примеч. пер.
Вероятно, этому обороту соответствует русская идиома "железная женщина".
"все та же проблема — оценки различительных промежутков ..." — здесь вопрос о квантификации мысли лишь упоминается в связи с логикой перекодировок. В прежних работах —"Тотемизм сегодня", "Неприрученная мысль", "Сырое и вареное" Леви-Строс неоднократно писал о "дифференциальных промежутках" как существенной характеристике квантифицированности мифологического мышления ("дикой", "неприрученной мысли"), прибегающего к различного типа дискретным кодам.
Это переряживание можно сопоставить с верованием, засвидетельствованным, по-видимому, у народов побережья, от устья Колумбии на юге до Юкон, далеко к северу, согласно которому "солнце и другие существа, ассоциируемые с металлом, — полумужчины" (С. МсСlellan).