Какую из четырех благородных истин можно называть «философской»? В первой, как мы помним, из известных всем явлений (болезни, старости, смерти, психологических страданий и неудовлетворенности) выводится всеобщность дуккхи. Формулировка этой истины напоминает процедуру индуктивного вывода: А — дуккха, В — дуккха, С, D ... etc. — дуккха. Вывод: все (пять скандх) суть дуккха. Философия же начинается там, где возникает вопрос «почему?» «на каком основании?» Иными словами, там, где поставлен вопрос о причине. То, что дуккха имеет причину, составляет важнейший философский смысл учения о четырех истинах. (Религиозный смысл связан с третьей и четвертой истинами).
То, что мы называем «причинностью», ранние буддисты определяли как идаппаччаята — «факт, что вещи обладают причиной». Именно с причинностью связано обращение в буддизм самых философски подготовленных учеников Будды — Сарипутты (санскр. Ша-рипутра) и Моггалланы (санскр. Маугдальяна). Выходцы из знатных брахманских родов, они входили в ближайшее окружение «скользкого угря» Санчаи Беллатхипутты и были паривраджаками — бродячими аскетами и специалистами по дискуссиям. Обстоятельства этого необычного обращения описаны в «Махавагге» из Виная-питаки.
Вместе с другими последователями Санчаи друзья остановились в Раджагахе (санскр. Раджагрихе). Они обещали друг другу, что первый,из них, кто достигнет просветления, немедленно поделится с другим. Сарипутта приметил монаха Ассаджи, когда они вместе обходили город, собирая милостыню. Вид этого монаха, его внутреннее спокойствие и умиротворенность убедили Сарипутту в том, что то| уже достиг просветленного состояния. Сарипугта выяснил, что этот монах — последователь Будды (он принадлежал к пятерке аскетов, перед которыми Будда произнес свою первую проповедь). В ответ на вопрос Сарипутты о содержании учения Будды —Дхармы, Ас-саджи сказал, что может дать лишь очень краткое объяснение (Будда не уполномочил его на большее). Вот оно: «В отношении вещей, возникающих из причины, Татхагата учил об их причине (пратитья) и о том, каково их прекращение, у великого отшельника есть такая Дхам-ма» (В. 1. 40). Сразу после этих слов у Сарипутты возникло «око Дхармы». Встретив Моггаллану, он передал ему услышанное, и тот тоже осознал истину, которая в тексте сформулирована так: «Имеющее природу возникновения имеет природу прекращения» (там же). Когда друзья, покинув Санчаю, еще только подходили к группе буддиис-ких монахов. Будда сказал, что эти двое станут самыми ценными учениками. Вскоре оба обрели архатсгво, и именно их Будда уполномочил наставлять Дхарме других.
Обратим внимание на то, что оба друга обратились в буддизм, не видя Будды, не общаясь с ним и даже не прослушав ни единой его проповеди. Натренированный ум этих паривраджаков мгновенно уловил суть учения Будды — раз есть возникновение или причина веши, то должно быть и прекращение, устранение этой причины. Учение о причине Будда оценивает как «глубокое», «тонкое», «доступное пониманию только знатоков» и т.п., а часто просто отождествляет с Дхармой. Сам Будда, суля по текстам, говорил: «Кто видит взаимозависимое происхождение, тот видит Дхамму, кто видит Дхам-му, тот видит взаимозависимое происхождение» (М. I. 191).
Слово «сам-уппада» (пали), или «сам-утпада» (санскр.) — буквально «совместное возникновение» — объясняется в комментариях как «совпадение», «схождение множественности условий» (пали па-тичча, санскр. пратитья) и их совместное действие в производстве результата. Излюбленный буддийский пример для иллюстрации пра-титья-самутпады — это описание условий, при которых семя, посаженное в почву, может взойти, созреть и дать плоды. Каковы же эти условия? Во-первых, само семя не должно быть поврежденным, пересушенным, сгнившим, незрелым, перезрелым и т.п., во-вторых, его следует правильно посадить и регулярно за ним ухаживать: окучивать, поливать, прикрывать от бурь и града. В-третьих, почва тоже должна быть подходящей, содержать достаточно питательных веществ, влаги и т.п. Если хоть одно из этих условий нарушено, всходов либо не будет совсем, либо они окажутся нежизнестойкими. Через метафору (репрезентатор) семя-росток-плод буддисты, а в дальнейшем и другие направления индийской мысли, объясняли процесс перерождения (сансары) и действие закона кармы: ссмя дает росток, росток — плод, плод — снова семя и так до бесконечности. Остановить этот процесс можно лишь одним способом — лишить семя его плодоносной силы. Обычно говорят о том, что «семя» надо «прокалить» (через Практику йоги и медитации), состояние освобождения от сансары часто называют абиджа — лишенным семени, неплодоносным.
Но для буддистов важно и другое — «причиной» растения оказывается не одно семя, как утверждают брахманисты, а целая совокупность разнородных условий, каждое из которых по-своему соотносится со следствием, образуя, по сути, разные причинно-следственные отношения. Похоже, что эта система образов была полемически направлена против брахманисткой концепции причинности, в соответствии с которой растение вырастает непосредственно из ссмсни, поскольку оно-де в нем уже подспудно содержится. Таков смысл сат-карья-вады — учения о том, что «следствие предсущесгвует [в причине]». Среди сторонников этого учения — санкхьяики с их паринама-вадой, учением о развертывании (паринама) предсуществуюшей, латентной причины в «проявленное» следствие, а также последователи недвойственной веданты, или адвайты, с точки зрения которых следствие есть лишь иллюзорная модификация причины — виварта-вада, а мир — иллюзорная модификация (виварта) высшего духовного начала, Брахмана.
Буддийские представления о причинности классифицируются в индийской традиции как асат-карья-вада — «учение о непредсуще-ствовании | причины) в следствии». Наряду с буддистами асат-карья-ваду разделяли вайшсшики, правда, последние придерживались более компромиссного варианта, но которому, хотя в следствии появляются новые качества по сравнению с причиной, его субстрат остается тем же. Как мы уже знаем, буддисты не признавали существования неизменного субстрата, сущности, которая бы «переходила» от причины к следствию. Асат-карья-вада буддистов отличалась более радикальным характером: нет иной связи между причиной и следствием, кроме их последовательного становления (одно возникает вслед за другим). Пратитья-самутпада, в отличие от других индийских концепций причинности, не видит в причине и следствии отношения первичного и вторичного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого.
Раз дхармы (элементарные состояния потока существования) дискретны и конечны (одна дхарма сменяет другую), то, строго говоря, нет оснований говорить о какой-либо форме предсуществования следствии в причине. Более того, проблематичен сам акт «причинения», т.е. прямое порождение следствия причиной или перенесения на следствия каких-то характеристик причины (структуры, материала и т. п.). А если это так, то, думаю, мы не будем далеки от истины, если скажем, что в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней, на мой взгляд, называть эту концепцию кондиционсыистской, а связь «причин» в пратитья-самутпаде — кондиционшьной. Последняя определяет не сущность явления (каковой просто нет), а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения.
Это очевидно из кратких классических формулировок пратитья-самутпады, которые часто встречаются в никаях. Например, «если есть то, значит, есть и это», «если нет этого, значит, нет и того», или такая, более сложная: «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Фактически, пратитья-самутпада утверждает лишь то, что в сансарном мире все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена какой-то третьей. Нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий — еще один довод против брахманистской доктрины абсолютного Брахмана как пербопричины мира.
На первый взгляд буддийские формулировки пратитья-самут-пады напоминают классические европейские определения причинности. Это вдохновило многих европейских буддологов на высокую оценку «научности» этой концепции. Действительно, мы имеем дело с объективным, как бы «научным» взглядом, который утверждает, что вещи и их отношения не зависят ни от божественной, ни от индивидуальной человеческой воли. «Патичча-самуппада, — говорится в «Самьютта никае», — характеризуется объективностью, необходимостью, неизменностью и обусловленностью» (С. II. 26). Или в другом отрывке из этой же никаи: «Что есть патичча-самуппада? Возникает ли Татхагата (эпитет Будды) или нет, этот порядок существует: порядок дхамм, регулярное чередование дхамм, или обусловленность. Татхагата открывает и постигает это, открыв и постигнув это, он на это указывает, учит этому, устанавливает это, утверждает, открывает, анализирует, объясняет и говорит: "Узри!”» (Там же, 25). Иными словами, пратитья-самутпада— это независимый от индивида порядок вещей, выражающийся во взаимообусловленности дхарм. Этот порядок существовал извечно, но был «открыт» лишь Буддой. Будда не устает подчеркивать важность внимания к факту чередования дхарм, ритму смены «есть» и «нет», возникновения и исчезновения, бытия и небытия.
Но не следует забывать о главном — глубоком сотериологичес-ком смысле пратитья-самутпады. Это не закон причинности в научном смысле слова, а закон сансарного бытия, подлежащего коренному преобразованию и искоренению. Объяснить, почему крутится колесо сансары, нужно не в целях научного познания объективных законов реальности, а главным образом для того, чтобы знать, как его остановить. Вторая благородная истина важна лишь как ступень к третьей и четвертой. Порядок возникновения вещей в сансаре символизирует механизм закабаления индивида в дуккхе, а противоположный порядок — возможность освобождения от дуккхи и достижения нирваны.
Но нас здесь интересует философский смысл пратитья-самут-пады. Какие же философские проблемы решались с помощью этой концепции?
В прошлой лекции мы выяснили, что Будда отказался от идеи неизменного «я», самости как некоего субстрата, лежащего в основе всех изменений, происходящих с человеком, вынес за скобки субъект оставив только сам процесс — серию изменчивых элементов потока существования, дхарм. (Кстати, модель семени, ростка и плода тоже доказывает, что нет какого-то одного фактора, который бы отвечал за возникновение плода — важно и поле (почва), и климатические условия, и усилия крестьянина по уходу за семенами и всходами). Дхармы, возникающие и исчезающие, дискретны и изолированы, а между тем мир вокруг нас и мы сами не только изменчивы, но и устойчивы — ведь мы воспринимаем веши и состояния как длящиеся во времени. Это возможно потому, что все процессы в мире упорядочены, а отношения между дхармами подчиняются закону взаимозависимого происхождения, т.е. пратитья-самутпаде.
Таким образом, пратитья-самутпада представляла собой попытку, выражаясь современным языком, заменить законы статики (взаимоотношения статичных сущностей — субстанций) — законами динамики (взаимоотношениями изменчивых состояний — дхарм). Что же такое пратитья-самутпады с философской точки зрения? Во-первых, это дenepcoнaJ1uзupoвaннaя причинность, действующая в мире независимо от бога и от человеческого сознания. Во-вторых, это всеобщая причинная обусловленность, не предполагающая ни первых, ни последних звеньев, не делающая никаких исключений для первопричины. В-третьих, эго не каузальная, а, скорее, кондициональная связь, суть которой не в «причинении» одного события другим, а во взаимном обусловливании их возникновения. Иными словами, это не связь между отдельными самостоятельными и самодостаточными сущностями, а определенный порядок течения событий, ни одно из которых не может существовать вне потока взаимообусловливания. Поэтому, в-четвертых, Будда отказывается обсуждать онтологический статус вещей, вовлеченных в динамические процессы. В этом-то как раз и выражается его так называемый антиэссенциализм.
Таков общий философский смысл, «суть» взаимозависимого возникновения. Но Будда уточняет и разворачивает сжатые формулировки в цепочку конкретных психосоматических факторов. Как работает «машина обусловливания»? Рассмотрим это на примере текста из Самьютта никаи.
«Ачела сутта» (С. II, 18—19).
Место действия: бамбуковая роща в Каландаканивапе, вблизи Раджагахи (Раджагрихи). Ранним утром Будда, взяв чашу для подаяний и накидку, отправился в город. Обнаженный аскет Кассапа (член секты ачелака) подошел к нему и после обмена приветствиями сказал: *<Если почтенный Готама позволит, если он даст возможность услышать его ответ, нам бы хотелось спросить его об одной вещи».
Будда: «Это неподходящий момент для вопросов, ведь мы находимся “среди домов” (выражение “среди домов”, antargrahe, означает “в деревне или в городе”, то есть в поисках подаяния)». Аскет Кассапа повторил свою просьбу еще два раза и получил от Будды тот же ответ, но не унимался.
Кассапа: «То, о чем мы хотим Вас спросить, о почтенный Готама, не такая уж важная вещь».
В конце концов Будда сдался: «Спрашивайте же, Кассапа, все, что хотите».
Кассапа: «Дуккха индивида (пуггалы), о почтенный Готама, — это нечто, созданное им самим?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Дуккха индивида, о почтенный Готама, — это нечто, созданное кем-то другим ?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Если дуккха индивида не создана им самим, если дуккха индивида не создана кем-то другим, о почтенный Готама, не является ли она чистой случайностью».
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа».
Кассапа: «Духкха индивида — несуществующая вещь?»
Будда: «Нет, это не так, о Кассапа, дуккха индивида не является несуществующей вещью, стаю быть, дуккха индивида реа/ьно существует».
Кассапа: «Возможно, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида ?»
Будда: «Нет, о Кассапа, я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида».
Кассапа: «Как же тогда свести концы с концами, почтенный Готама? Когда я спросил, создана ли дуккха индивида им самим, Вы мне ответили: "Нет, это не так". Когда я спросил, создана ли духкха индивида кем-то другим. Вы мне ответили: “ Нет, это не так ”. Когда я спросил, не возникает ли духкха индивида в результате случайности, Вы мне ответили: "Нет, это не так ". Когда я спросил, является ли духкха несуществующей вещью. Вы мне ответили: "Дуккха индивида не является несуществующей вещью. Духкха индивида реально существует ". Когда я спросил, может быть, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида, Вы мне ответили: “я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает дуккху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида ”. Объясните же мне, о почтенный Готама, как все-таки возникает духкха?»
| Мы видим, что своими парадоксальными ответами Будда совсем сбил с толку несчастного Кассапу, тот совершенно запутался и поэтому его желание узнать точку зрения Будды неизмеримо возросло, его внутреннее вопросительное состояние достигло своего апогея, подготовив прекрасную почву для последующих разъяснений Будды — В.Л.}.
Будда: Когда говорят, что индивид, который совершает действия, является тем же самым индивидом, который вкушает их результаты — как вы мне сказали вначале: «Дуккха индивида создана им самим», подобное утверждение равносильно «этернализму» (сассата-ваде). Когда говорят, что один индивид совершает действия, а другой вкушает их плоды, то есть индивид испытывает дуккху, созданную кем-то другим, — подобное утверждение сводится к «аннигиляциониз-му» (уччхеда-вада). В этом случае, о Кассапа, Татхагатаучит доктрине избегания крайностей и срединному пути, согласно которому 1) в результате обусловливания невежеством (авиджджа) возникают сан-кхары (санскр. санскары), 2) в результате обусловливания санкхарами возникает винньяна (санскр. виджняна), 3) в результате обусловливания винньяной возникает нама-рупа (психофизическое), 4) в результате обусловливания нама-рупой возникает шесть чувственных сфер (шад-аятана — глаз, ухо, нос, язык, тело и манас), 5) в результате обусловливания шестью чувственными сферами возникает контакт — пхасса (санскр. спарша), 6) в результате обусловливания контактом возникает ведана, 7) в результате обусловливания веданой возникает жажда (таньха, санскр. тришна), 8) в результате обусловливания жаждой возникает привязанность (упадана), 9) в результате обусловливания привязанностью возникает становление (бхава), 10) в результате обусловливания становлением возникает рождение (джата), 11) в результате обусловливания рождением возникает распад, смерть (марана), невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таким образом и создается эта груда дуккхи.
(Вместе с тем) по полному прекращению невежества прекращают свое существование и санкхары, по полному прекращению санкхар прекращает свое существование и винньяна, по полному прекращении) вин ньяны прекращает свое существование нама-рупа (психическое и физическое), по полному прекращению нама-рупы прекращают свое существование шесть чувственных сфер, по полному прекращению действия шести чувственных сфер прекращается контакт, по полному прекращению контакта прекращается ведана, по полному прекращению веданы прекращается жажда, по полному прекращению жажды прекращается привязанность, по полному прекращению привязанности прекращается становление, по полному прекращению становления прекращается рождение, по полному прекращению рождения прекращается распад, смерть, невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таково полное прекращение всей этой груды духкхи».
Значит, в философско-религиозном плане именно взаимозависимое происхождение — это «срединный путь» между «крайностями» сассата-вады и уччхеда-вады, этернализма и аннигиляционизма. Если действующий является тем же, кто вкушает результат действия — это этернализм. если один действует, а другой пожинает плоды — это ан-нигиляционизм. Для Будды — крайность не только сохранение самости (атта, атман), но и ее разрушение — то, чего нет и что не возникает, не может и разрушиться, а самости нет и никогда не было (антиэссенциализм). Соотношение между общим принципом пратитья-самутпады и ее конкретным воплощением в цепочке взаи-мообусловливающих нидан приблизительно такое же, как между истиной и формой ее выражения, Дхармой и словом Будды. В Дигхе и Са-мьютта никаях встречаются как короткие, так и длинные цепочки обусловливания. Число и порядок следования звеньев цепочки зависимого возникновения — нидан часто варьируют. Иногда там отсутствуют звенья (1),(4),(5), (11) и (12). Либо цепочка покрывает только настоящее существование, л ибо относится к сансарным циклам — факторам прошлого рождения, обусловливающим настоящее существование, и факторам настоящего, обеспечивающим будущее. Все это говорит о том, что число и порядок звеньев зависит от цели проповеди (принцип упая-каусалья). Разберем классическую длинную цепочку (12 звеньев).
1 —2 авиджджа -авидья обусловливает санкхары-санскары. то есть неведение обусловливает формирующие факторы («заряжает» кармически обусловленное волевое сознание — намерение — отрицательной энергией). Неведение — чисто субъективный фактор, это не мировая иллюзия, подобная майе в адвайта-веданте. Будда никогда не утверждал, что окружающий мир иллюзорен. Причина неведения не в какой-то обманчивой природе мира, а лишь в самом человеке. Все составляющие факторы психики обычного человека обусловлены ложным мнением о самости (саткая-диттхи) — основной формой неведения;
2—3 санкхары-санскары обусловливают винньяну-виджняну (шесть сфер сознавания — сознавание объектов зрения; слуха, обоняния, вкуса, осязания и манаса — Будда говорит, что виджняна определяется по условиям своего возникновения: если ее обусловливает орган зрения и объект зрения, то она является осознаванием зрения (точно так же, как мы называем пламя по его топливу — «древесное пламя», «травяное пламя» — « Махатан ьха-самкхаясутта» М. 1. 256 и далее );
3—4 вчнньяна-виджняна обусловливает нама-рупу (рупа — тело; нама — ведана, санджня, четана. контакт органов чувств и объектов, манасикара, или внимание). Иногда в рубрику «намы» включается и сама виджняна, но не в данном случае, ведь тогда получится, что виджняна обусловливает самое себя, что с буддийской точки зрения невозможно (иначе получится нечто вроде ведантийского абсолютного сознания). Фактически нама-рупа — это психосоматический индивид, или аттабхава — индивидуальное существование. Обусловливание действует в обоих направлениях: сознавание обусловливает нама-рупу, а нама-рупа обусловливает сознавание (Д. I. 62);
4—5 нама-рупа обусловливает шесть аятан — чувственных сфер: зрительную, слуховую, обонятельную и т.п., включая манас. Эти шесть сфер зависят от соответствующих объектов: материальных форм для зрения, звуков для слуха или мыслей для манаса\
5—6 шесть аятан обусловливают пхассу-спаршу. контакт органов чувств и соответствующих им объектов зрения, слуха и т.п.;
6—7 контакт обусловливает ведану: контакт органов чувств, манаса и их объектов порождает ощущение приятного, неприятного или не приятного и не неприятного;
7—8 ведана обусловливает жажду: желание звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, желание ментальных объектов. Даже неприятное ощущение тоже обусловливает жажду — жажду приятною.
8—9 жажда обусловливает привязанность (упадана). Выделяется четыре типа привязанности: привязанность к чувственному удовольствию (кама) функционирует и как ведана и как санскара — кармически «заряженный» обусловливающий фактор, привязанность к ложному мнению (диттхи) и как санджня и как санскара, привязанность к добродетели или обетам (брахманской дхарме) — тоже и санджня и санскара. То же касается и привязанности катгаваде, которая выделяется в отдельную разновидность ввиду ее особой значимости. И привязанность и жажда — универсальные и взаимообусловливающие факторы, придающие набору скандх характер индивидуальной жизни;
9—10 привязанность обусловливает становление (бхава). Становление - это не просто переход из одного состояния в другое, а факт пребывания в сансаре:
10—1 1 становление обусловливает рождение;
11 — 12 рождение обусловливает старость и смерть.
В этом тексте, как и в других ему подобных, связь обусловливающих друг друга факторов дана не только в режиме возникновения, но и в режиме прекращения: если не будет незнания, то не будет и санскар (факторов обусловливания), если не будет санскар, то не будет виджняны, если не будет виджняны, то не будет психосоматических явлений, если не будет психосоматических явлений, то не будет и шести чувственных сфер, если не будет шести чувственных сфер, то не будет и контакта, если не будет контакта, то не будет и жажды, если не будет жажды, то не будет привязанности, если не будет привязанности, то не будет становления, если не будет становления, то не будет рождения, если не будет рождения, то не будет старости и смерти.
Почему именно неведение стоит в начале классической цепочки пратитья-самутпадьР. Если буддисты считали его основной причиной процесса взаимообусловливания, составляющего сансарный опыт индивида, это может значить, что она была и своего рода первопричиной — ничем более не обусловленной? Но такое толкование вступило бы в противоречие с буддийским пониманием обусловливания. Оно. как мы знаем, считалось многофакторным. Нет такого явления, которое было бы порождено одной единственной причиной. В основе любого явления — множество причинных факторов, или точнее — условий. Кроме того, буддисты отрицали и возможность первопричины (ади-карана). Они представляли обусловливание не как линейный, а как циклический (кругообразный) процесс. «Первоначало неведении неизвестно |в том смысле, чтобы об этом можно было бы сказать:) «До этого неведения не было, а в какой-то момент неведение возникло»... но то, что неведение обуслоазено, — это известно» (А. 113). Но ведь и в циклическом процессе нужно с чего-то начать. А тот факт, что начачом служит именно неведение, можно объяснить значимостью для достижения нирваны — правильного знания (самма диттхи), опыта пробуждения (бодхи), знания реальности как она есть (ятха-бху-там), знания-прозрения (ньяна-дассана) и мудрости (папи паннья, санскр. праждня). Если причина освобождения от сансары — истинное знание, то вполне естественно, что причиной закабаления в ней должно быть нечто противоположное — неведение.
Давая оценку пратитья-самутпады, классики буддологии Г.Керн, Л.де ла Валле Пуссен, Э.Томас, Ф.И.Щербатской, Э.Конзе и многие другие подчеркивали прежде всего то, что она объясняла механизм возникновения и прекращения дуккхи (3 и 4 благородные истины). Хотя это бесспорно и подтверждается текстами, все же были у этой концепции и другие цели. Подтверждение тому — своеобразный контент-анализ проведенный Томасом Рис-Дэвидсом по тексту' «Ниданы». Он отмечает, что из 93 сутг только одна шестая часть посвящена дуккхе, несколько большая часть имеет своим предметом «эволюцию предметов путем их естественного обусловливания», 7 сутт говорят о перерождении, 8 — о моральных усилиях по преодолению желания, и наконец 37, т.е. большинство, подчеркивает важность практического овладения принципом пратитья-самутпады (см.: Лысенко 1994. С. 271).
Думаю, что данная статистическая картина верно отражает удельный вес разных мотивов заинтересованности буддистов в пратитья-самутпаде. И не случайно на первом месте стоит сотериологическая функция этой концепции. «Правильное» (по-буддийски) понимание процесса перерождения не предполагает никакого перерождающегося субъекта. Это-то и указывает на практическую функцию пратитья-самутпады — она представляла последовательность умственных упражнений, которыми должны были заниматься монахи для переосмысления реальности в терминах нового деперсонализированного языка и для «воспитания» своих познавательных органов в соответствующем духе.
В знаменитом тхеравадинском комментарии «Висуддхимагга» («Путьочищения»), принадлежащем перу Буддхагхоши (5 в.), 12-членНая пратитья-самутпада названа «колесом становления» — бхава-чак-ра, ее ступицы — невежество и жажда, а обод — старость и смерть. В сарвастиваде и особенно в махаяне появляются иконографические изображения бхавачакры.