Хотя намерение в буддизме во многом отличается от понятия свободы личности в европейской культуре (прежде всего по причине отсутствия представления о неизменном субъекте), тем не менее, именно через него человек может радикально изменить свою участь. Разумеется, буддийский адепт не стремится к свободе и автономии личности втом смысле, как эти понятия трактуют на Западе. Его идеал — это не свобода для человека в его высшем религиозно-философском смысле, а свобода от состояния человека как такового. Выход за круговорот перевоплощений. Именно в сознательном выборе пути религиозного самосовершенствования и следовании ему проявляется личная инициатива (аттакара).
На доминирующую роль «сознательных» дхарм (четасика) указывают многие буддийские тексты. Например, о виждняне говорится как о скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы четасика и даже i ipe-обладающей над ними. Напоминаю, что четасика — это скандхи, начиная с веданы. Однако если ведана, санджня, санскара — представляют разные виды или скорее функции сознавания, что виджняна — это вся их совокупность.
В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады» сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, пз разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делаете нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего... Если кто-нибудь говорит или делаете чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» (1.1.2. пер. В.Н.Топорова). Если выразить идею свободы воли на буддийском языке, то можно сделать это с помощью двух утверждений. Первое: дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм. Второе — выбор своей участи является следствием намерения (четана) и условием для возникновения благоприятных дхарм (кусала дхамма) религиозной добродетели, или же, если выбор был сделан в пользу чувственной жизни, неблагоприятных дхарм (акусала дхамма), обусловливающих «омрачения». Свобода выбора представляет собой «объективное» событие, обусловленное разными другими внешними и внутренними событиями (ср. образ поля, на котором всходит семя). Индивид в буддизме, таким образом, не противопоставлен миру как субъект — объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние, он не имеет ни раз навсегда заданных границ, ни фиксированных форм, а представляет собой единство многих дхармических линий, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы.
Мы уже много говорили о роли сознания в учении Будды, но пока еще не спросили себя: что такое сознание? Можно ли вообще употреблять это слово, а если можно, то в каком смысле, ведь, как мы знаем, европейские философы понимали его тоже по-разному? Среди раннебуддийских терминов для сознания одним из важнейших является, пожалуй, виджняна — буквально, «различительное», «различающее» (префикс ви) знание. В никаях этот термин употребляется по крайней мере в двух смыслах: осознание, познание как акт созна-вания и конкретные познавательные способности — шесть сознаний (сознавание запаха, вкуса и т. п.). Будда спорит с теми, кто считает виджняну единым и неизменным сознанием и приписывает субъекту (например, Будда называет глупцом монаха Саги Кеватхапутгу, который приписывает ему учение, согласно которому сознание — виджняна — переходящее от существования к существованию, одно и то же — «Махатаньха-санкхаясутта», М. 1, 256—271). Будда отрицает не сознание, а тот факт, что оно может оставаться неизменным. Сего точки зрения, сознание изменчиво: оно «начинается как одна вещь, а кончается как другая», т.е. не тождественно самому себе в разные моменты времени: «Поистине, о монахи, нет ощущений, нет восприятий, нет сознаваний, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными, вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» («Сутта нипата», 111. 144). Таким образом, виджняна, как и другие дхармы, изменчива, что не позволяет считать ее субстанцией или какой-либо неизменной сущностью Но вместе с тем, тот факт, что виджняна всегда направлена на объект, интенсио-;нальна, составляет фактор ее устойчивости. То, чего желает человек, то. на что направлено его намерение, становится объектом сознава-ния. В суттах встречается термин самваттаника-винньяна (эволюционирующее сознание), под которым подразумеваются разные стадии или типы устойчивых форм сознания (четыре или семь), определяемые типом медитативной практики (дхьяны — см.: Тема 11). Сам Будда говорит о виждняне в строгой объективированной манере, на безличном языке дхарм, как о факторе среди других факторов — обусловленных и обусловливающих. Виджняна не является самосознанием, поскольку не представляет собой самости, которую можно было бы осознавать. Не является виджняна и чистым актом осознавания — она всегда направлена на объект. Вместе с тем, судя по гталийским текстом, именно виджняна (ее синонимы манас и читта) не в виде определенной сущности, а в форме определенной функции переходит от существования к существованию в качестве связующего звена между разными выплощениями одного и того же индивида.
Впечатляющую картину иерархии существ по типам познания представляет «Маханидана-сутта». Первую группу составляют существа, для которых характерно многообразие телесных форм и видов восприятия — это люди, некоторые виды дэвов (божеств) и асуры, населяющие ад. Ко второй относятся существа, многообразные по телесным формам, но единообразные по виду восприятия. Это боги из обители Брахмы. К третьей — существа, отличающиеся единообразием тел, но разнообразием типов восприятия — боги сияющей сферы, к четвертой — существа, одинаковые и по форме тел и по характеру сознавания, населяющие сферу блаженства. Пятая группа состоит из существ бесконечности пространства, шестая — существ бесконечности сознания, седьмая — существ сферы ничто, восьмая — существ восприятия, девятая — существ сферы не восприятия и не не-восприятия. Как можно видеть, это и классификация типов познания. и вто же время описание буддийской вселенной, своего рода психо-космография. Словом, руководство по медитации, рассчитанное как на буквальное, так и на символическое восприятие. Для менее продвинутых адептов медитация облегчается наглядными космографическими изображениями, более продвинутые увидят в этих образах лишь условные обозначения определенных стадий духовного прогресса. Продвижение вверх по ступеням влечет за собой постепенное очищение сознавания от объектов. Дойдя до высшей точки «чистоты» — состояния «ничто», оно как бы сходит на нет, точнее, о нем уже нельзя сказать — существует оно или нет. Последние четыре формы сознавания буквально совпадают с четырьмя безубразными стадиями медитации — дхьянам (см.: Тема 11). Остается предположить, что предыдущие четыре, начиная со второй, соответствуют первым четырем дхьянам. Что же касается первого уровня, то он символизирует состояние обычного сансарного индивида.
Относительно каждой из стадий медитации Будда повторяет: «Монах должен понять ее возникновение, ее уход, преимущества и риск, который с нею связаны, а также то, как выйти из нее. Стоит ли в таком случае удовлетворяться ее достижением?» «Нет», — отвечает собеседник Будды (им был Ананда). Таким образом все эти стадии медитации рассматриваются как аничча (непостоянные), анатта (лишенные самости) и дуккха (не приносящие удовлетворение). Будда ясно дает понять, что привязанность к какой-либо форме или стадии духовного прогресса только прикрепляет к перерождению и не несет конечного освобождения — нужно все время двигаться вперед и ни на чем не останавливаться. Подчеркивается инструментальность духовного прогресса — он лишь средство, а не самоцель.
Другим буддийским термином, который часто переводят как «сознание», является праджня (пали паньнья). Несмотря на то, что прад-жня и паньнья — слова однокоренные (от корня джня), их роль и значение в разные периоды развития буддизма были разными. В общих словах, в учении Будды и школы тхеравада виджняна — это «рабочий инструмент» буддийской теории реальности, в то время как праджня относится к сфере высших буддийских ценностей. Она отождествляется с целями сотериологической практики и символизирует одну из важнейших ипостасей буддийского идеала — просветленную мудрость, охватывавшую высшие познавательные способности человека и его лучшие моральные качества. Справедливости ради надо заметить, что виджняна займет гораздо более важное место в махаянском буддизме, став сознанием-сокровищницей, алая-виджнянои — резервуаром всех возможных существований и аналогом абсолютного сознания. В период же, который исследуем мы с вами, виджняна — безличныя механизм, производящим как благие, так и неблагие дхармы, в то время как праджня — это такое состояние, когда возникают только благие дхармы или же не возникают никакие.
Подводя итог нашему разговору о буддийской концепции причинности, следует отметить несколько моментов. Во-первых, эта концепция представляла отношения дхарм как законосообразный процесс, имеющий безличный и универсальный характер и тем самым поддерживала анатта-ваду. Во-вторых, она предполагала не жесткую детерминацию, а многофакторную кондициональную связь, включающую в себя в том числе и факторы самоизменения и инициативы.
Литература к лекции
1. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 134-145.
2. Розенберг 0.0. Труды по буддизму. Гл. 16.
3. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит., 1994. С. 228-247. '
Вопросы для самопроверки
1. Каким из четырех истин соответствует закон пратитья-самутпады и почему?
2. Каков характер причинно-следственных отношений в пратитья-самутпаде?
3. Каков философский смысл пратитья-самутпады? Какие проблемы, стоящие перед буддизмом, решала эта концепция?
4. Какова роль пратитья-самутпады н объяснении закона кармы?
5. Является ли буддийская концепция причинности «детерминистской»?
ТЕМА 10. ОТНОШЕНИЕ БУДДЫ К «МЕТАФИЗИЧЕСКИМ ВОПРОСАМ»