Примером тому открытое недовольство «иноверными», «атеистами», которое присутствует в публичных высказываниях руководителей различных исламских и государственных организаций.
В целом же анализ позволяет говорить об усилении клерикальных тенденций в обществе, втягивании религиозных деятелей в политический процесс и, самое главное, о возрастании надежды у некоторых народов на то, что религия и церковь способны сыграть значительную роль в преодолении кризиса, поразившего общество. В условиях Дагестана это весьма тревожный симптом, свидетельствующий о готовности большинства дагестанцев опереться на исламские политические идеи и мусульманские модели государственного устройства. Эти тенденции прослеживаются и в ответах дагестанцев на вопрос: «Должны ли религиозные организации действовать согласно республиканским законам?». Положительно ответили лишь 68,4 %, а 17 % опрошенных посчитали, что религия не должна действовать согласно российским и республиканским законам, и 14,7 % затруднились ответить.
Социологический опрос выявляет размытость в общественном сознании конституционных принципов, светского государства. На вопрос: «Поддерживаете ли Вы принцип отделения религии от государства?» лишь 36,3 % ответили «Да», а 46,5 % посчитали, что религия и религиозные организации не должны быть отделены от государства. Более того, около 17 % опрошенных дагестанцев допускают возможность насильственного навязывания религиозной веры. Эти ответы наводят на серьезные размышления. И связано это с тем, что подобные настроения используются для оправдания, с одной стороны, стремления религиозных организаций к реализации «симфонии» с государством, а с другой — попытки некоторых государственных деятелей или какой-нибудь идеологизированной группировки занять в этой «симфонии» ведущее место и вовлечь религию в различные политические проекты. Эти установки в реальности воплощаются в закулисном сближении представителей государственной и религиозной бюрократии на основе сведения своей деятельности к имитации — создании видимости служения народу.
В целом же, речь идет о том, что в республике существуют настроения, прямо способствующие политизации религии. Подобная ориентация нередко находит выход в поддержке харизматических лидеров, использующих религиозную риторику. Достаточно вспомнить объявление ваххабитами в Кадарской зоне шариатского правления со своими вооруженными формированиями, эмиром и судами. Исламскими лозунгами прикрывалось и создание так называемого «Конгресса народов Чечни и Дагестана», и захват в мае 1998 года здания Правительства в Махачкале, и нападение чеченских бандформирований в 1999 году на Дагестан.
Социологический опрос выявил и устойчивую тенденцию, которая пытается свести конституционное право граждан на свободу совести исключительно к свободе вероисповедания и свободе религий.
Часть дагестанского общества усматривает в религиозной свободе никем и ничем не контролируемую деятельность. По большому счету, речь идет об отсутствии публичности и открытости в деятельности религиозных организаций, они очень напоминают тарикатские братства со своими тайными знаниями и узким кругом посвященных.
На наш взгляд, отношение к религии как к фактору влияния на реальную жизнь, связано с отсутствием иных, демократических, реально действующих политических сил, движений, партий, которые бы могли ставить и решать политико-экономические проблемы переходного периода.
Конфессиональный спектр Дагестана представлен в основном исламом, христианством и иудаизмом. По данным Минюста РД, к 15.05.2000 г. государственную регистрацию прошли 234 исламских, 6 христианских и 4 иудейских религиозных организаций (на 25.11.2001 г. зарегистрировано 514 религиозных организаций: 495 мусульманских, 16 христианских, 4 иудейских). В рамках этих направлений действуют различные модели религиозных отношений.
В достаточно однообразной религиозно-конфессиональной структуре современного Дагестана можно, пожалуй, выделить три специфических круга отношений. Первый, наиболее массовый, образуют последователи ислама, православия и иудаизма. Другой составляют приверженцы различных направлений ислама: суннитов, шиитов, последователей тариката и ваххабитов. Наконец, в третий, самый обширный входят, с одной стороны, представители так называемых традиционных для Дагестана конфессий, а с другой — новых, в основном протестантских религиозных движений. Правда, при всей специфичности религиозно-конфессиональных отношений в каждой из указанных групп основной вектор выстраивается между тем или иным вероисповеданием и исламом. Это определяется тем, что последний является самой массовой религиозной системой в Дагестане.
Сами эти отношения в настоящее время на уровне институциональных структур развиты по-прежнему слабо, носят эпизодический характер. В основном они сводятся к обмену мнениями по представляющим общий интерес вопросам законодательства. Причем, подобные встречи бывают нередко инициированы республиканскими властями. В каждой обозначенной нами группе отношения складываются по-своему. Если в первой группе они носят достаточно корректный характер, то в двух остальных они напряжены и взрывоопасны. В большей степени они связаны с вопросами прозелитизма. Неоднородная конфессиональная структура побуждает религиозные организации к острому соперничеству, к конкурентной борьбе за паству.
Симптомы этого явления отчетливо прослеживаются в средствах массовой информации. Об этом говорит и публичное, нарочито демонстративное религиозное и конфессиональное предпочтение со стороны некоторых государственных работников и средств массовой информации. Примером тому служат публикации в газетах «Ассалам», «Нур-ул-ислам», «Дербентские новости». Речь идет об открытом противодействии мусульманских и православных организаций протестанстским. Неоднозначное понимание принципа равенства религий в Дагестане подтверждают результаты наших опросов. На вопрос «Согласны ли Вы с мнением, что все религии имеют равное право проповедовать свои взгляды на территории Республики Дагестан?» только 53 % опрошенных ответили положительно, 27,7 % не согласились с принципом равенства религий, и 18,3 % затруднились ответить на этот вопрос. Зт-нодифференциация данного вопроса показывает, что около 30 % лакцев и лезгин, 27 % аварцев, 20 % даргинцев и 16 % кумыков не признают равного права всех религий проповедовать свои взгляды на территории РД.
Налицо деление религий на «первенствующие», «терпимые» и «гонимые». На этой почве возрождаются трения, казалось бы, навсегда ушедшие в прошлое. Отсюда и обращения представителей традиционных конфессий к руководству республики, правоохранительным органам, с настойчивой просьбой ограничить, даже запретить миссионерство протестантов в республике.
В силу этноконфессиональных особенностей Дагестана проблемы межконфессиональных отношений непосредственно касаются межнациональных отношений. Тесная связь религии и этноса и принадлежность конфликтующих сторон к различным этническим группам, очень часто приводит к тому, что конфликт приобретает и межэтнический характер. Религия в этих случаях используется как этномобилизующий фактор. Эти особенности религии осознают многие дагестанцы. Социологический опрос показал, что только лишь 33,1 % опрошенных считают, что религия положительно влияет на межнациональные отношения. 28,6 % дагестанцев разделяют мнение, что религия и ее институты не способны содействовать улучшению межнациональных отношений, и во многом их усугубляют, а 20,4 % респондентов считают, что религиозная вера никак не влияет на межнациональные отношения в республике.
1. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о том, что социальные и политические перемены, происшедшие в республике в 90-е годы, существенно изменили религиозную ситуацию в Дагестане. В целом она сегодня оценивается как напряженная.
2. Произошло заметное возрастание роли и значения религиозной составляющей общественного сознания населения республики, возросло понимание закономерности существования религии и ее институтов в обществе на данном этапе его развития. Религия, речь идет в большей степени об исламе, воспринимается не только как религиозная система, а как естественная для народов Дагестана культурная среда, национальный образ жизни. В этом смысле религиозность несет в себе значительный потенциал отторжения либеральных, западных ценностей, в том числе прозападных экономических реформ.
3. Очевидно, влияние религии на различные сферы общественной жизни республики в ближайшие годы будет усиливаться, хотя относительный уровень религиозности будет поддерживаться формальными верующими, демонстрирующими свою принадлежность к определенной конфессии из соображений конформизма или престижа.
4. Сохраняются тенденции к политизации деятельности духовенства, клерикализации общества при стремлении некоторых государственных органов и деятелей использовать религиозную риторику и настроения верующих масс в своих политических целях.
5. Исследование показало, что утратили свою однозначность такие, прежде ярко выраженные, взаимосвязи, как религиозность и возраст, религиозность и образование. Анализ выявил тенденции к некоторому омоложению состава религиозных общин, формированию нового типа верующих. Одновременно, под влиянием религиозного обучения и активной пропаганды вероучений, можно ожидать наполнения массо-
вого сознания религиозной информацией, а в будущем формирование религиозного центра, способного поставить и решить единые стратегические задачи.
6. В сфере межконфессиональных отношений — можно предположить, что негативный эффект, связанный с миссионерством в республике протестантских объединений и экстремистских течений ислама, будет еще сохраняться.
Феномен суфизма всегда был одним из приоритетных объектов в мировом и отечественном исламоведении. Это определялось не только глубоким теологическим, философским и этическим наследием суфизма, но и не менее интересным для исследования психологическим опытом.
Тем, кто бывал в Стамбуле, наверняка доводилось быть очевидцем удивительного обряда, регулярно проводимого дервишами суфийского братства Мавлавия, недалеко от величественного собора Аи-София. Группа молодых людей, одетых в традиционные турецкие халаты и фески, под мелодичный аккомпанемент восточной музыки кружит в танце — халай. То стихая, то вновь накатывая с новой силой, танец напоминает морские волны, на гребнях которых блаженно покачиваются белые чайки. Это завораживающий танец. Накаты ритмической экспрессии сменяются мистическим трансом. В какой-то момент кажется, что танцоры находятся в состоянии полного отрешения.
Так, вот уже более семи столетий «танцующие дервиши» не дают забыть имя основателя братства, суфийского поэта Джалалетдина Руми, облекшего свои мистические видения в образы вдохновенной восточной поэзии. Точно так же бережно хранят память о своих основателях многочисленные суфийские братства (сухравардиа, кадирийа, шазилийа, кубравийа, иасавийа, накшбандийа, чиштийа и т. д.) по всему Ближнему Востоку, в Средней Азии и на Кавказе. Исследователи насчитывают в суфизме 12 линий и более 3000 различных братств и ответвлений. Несмотря на то, что в XX веке суфийские братства подвергались серьезным нападкам: ваххабитский переворот в 1924 г. в Саудовской Аравии, запреты Ататюрка в Турции, отмена наследственной преемственности тариката в 1952 г. в Египте, декрет, запрещающий учреждение новых братств в Марокко 1946 г., запреты тарикатских братств в республиках СССР и т. д., суфизм сумел сохранить достаточно высокую популярность в исламском мире.
Конечно, эти и другие процессы секуляризации основательно пошатнули позиции суфизма, и очевидно, что братства уже никогда не сумеют восстановить свое былое влияние на жизнь мусульман. Но это вовсе не означает, что они не играют в ней серьезную роль. Не следует думать, что произошедшие перемены усыпили силы, прежде вдохновлявшие братства суфиев. Они все еще существуют и активно проявляют себя в современной жизни. Это заметно на примерах республик Северного Кавказа, которые в последнее десятилетие буквально захлестнули многочисленные братства. В одном лишь Дагестане представлены три направления тариката — накшбандийский, кадирийский и шазилийский. Происходит возрождение суфийской традиции посвящения и наставничества. Общее число мюридов, являющихся последователями 15 шейхов, в Республике Дагестан сегодня составляет 25–30 тысяч человек. Высок в республике и связанный с тарикатом культ святых. Сегодня в республике действует более 850 святых мест. Религиозные праздники, зикр и посещения зияратов все еще собирают тысячные толпы.
Невольно задаешься вопросами: в чем сила этого учения, почему столь непреходящ интерес к мистическому учению и ритуалу суфизма?
Поиск ответа на эти вопросы высвечивает множество факторов. Говоря о социологической стороне проблемы, важно отметить то, что суфизм привнес в ислам во многих регионах местное этническое своеобразие. Возникнув вне официальной религии и обслуживая более глубокие духовные потребности верующих, братства отвечали на запросы той социальной среды, внутри которой находились. Кроме того, суфизм старался объединить и широкую разнообразную религиозную практику. С помощью суфизма были исламизировны более древние священные традиции, предания, национальные песни, музыка.
И все же, на наш взгляд, не это главное, определяющее в популярности суфизма. Непреходящий интерес к феномену суфизма обусловлен, в первую очередь, его традиционной этико-психологической культурой, методами совершенствования человека, суфийской системой познания. Суфизм пытается предоставить верующему возможность созерцания и общения с Богом. Именно эта особенность суфизма составляет ту притягательную силу, которая вот уже на протяжении столетий привлекает к себе симпатии многочисленных его последователей во всем мусульманском мире от берегов Атлантики до снежных вершин Кавказа. Следует помнить, что суфизм, будучи религиозно-мистическим учением, исторически восполнил и развил те институты ислама, которые прежде всего апеллировали к сфере психической культуры мусульманина.
Надо сказать, что реализация задачи постижения, созерцания или «опьянения» Богом возможна только лишь посредством религиозно-психологических опытов. Этим обусловлен особый интерес суфизма к психологии. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет суфийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития, тогда как сущностная проблематика либо целиком определялась целями и задачами спасения, либо рассматривалась через призму психологии. С другой стороны, сама психология носила в суфизме сущностный характер и суфии не рассуждали о мире как о внеположном сознании, а рассматривали его исключительно как равнозначное психологическим образам и представлениям.
Суфизм утверждает, что каждый человек потенциально способен перейти к состоянию глубокой мудрости, святости и просветления, приблизиться к божеству, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поднимаясь с одной духовной ступени на другую, с одного макама на другой, суфий приближает себя к состоянию «фана» — нечто схожее с буддийской нирваной. Поэтому центральное место в суфийской концепции «спасения» от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния «фана» — «опьянение» Богом, которое стало высшей целью всех суфийских школ. А это обусловило важное значение в суфизме не только этической теории достижения просветленного состояния, но и практических методов изменения исходного морального и психологического состояния человека.
Идея возможности достичь посредством психологического опыта непосредственного интуитивного общения с богом вылилась в разработанную систему. Объявив постижение или приближение к Богу необходимым компонентом всей человеческой жизни, формой существования индивида, суфизм предлагает свой путь — тарикат. Эта дорога фактически сводилась к самоусовершенствованию индивида. Для этого, как полагают суфии, недостаточно лишь знания о том, что ставшие для человека привычным и его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром основаны на ложном представлении, а необходима долгая и упорная работа над собой с целью очищения нафса, подавления в себе различного рода эмоций, чувств и т. п. А для этого нужно пройти семь ступеней совершенствования.
Самое поверхностное знакомство с практикой психологических опытов суфизма показывает, что он вобрал и адаптировал эффективные методы индивидуального и коллективного внушения. Эти методы определяют внутреннее содержание тайных, скрытых знаний всех суфийских братств.
Специфичность методов психосоматического воздействия заключается в использовании в качестве ведущего феномена — групповой индукции, в которой главными средствами религиозной коммуникации, к примеру в братстве мавлавийя, является музыка и танец. Установлено, что отдельные элементы мелодии и музыки вызывают психические и физиологические сдвиги в организме человека.
В суфийской психотехнике, включенной в хадарат, реализуемой на мюридах, можно выделить ряд очень важных компонентов. Первый — подготовка неофита, добровольно принявшего решение переиначить свою жизнь, и объяснение понятий, терминов суфизма, мусульманской теологии и догматики, т. е. введение информации. Второй — процесс общения мюршида и учеников, создание религиозных образов и усиление религиозной внушаемости. Третий — формирование общности братства с помощью коллективных обрядов. Четвертый — поддержание и усиление религиозных образов с помощью двигательной экспрессии, дыхательных упражнений, мелодекламации.
Эта методика позволяет при продолжительном послушничестве сформировать у учеников глубокие медитативные способности, уменьшить порог чувствительности медитативных рецепторов и усилить религиозную суггестивность (внушаемость). Можно сказать, что проявление медитативного доминантного образа и продолжительность его во время ритуала подчинены параболическому закону. Чем дольше время и продолжительность мюридизма, тем ниже порог медитативных рецепторов мюридов.
Практика мистического просветления по сути является ничем иным, как вариативным набором различных психологических и психотерапевтических приемов, сведенных в единую религиозно-мистическую систему. Надо сказать, что ничего мистического в «рефлекторном» суфизме нет. Эта система включает: погружение в себя, фиксацию позы, контроль за дыханием, ритмические движения и изустное повторение религиозных формул. Подобная система позволяет производить направленное, однозначное, а главное строго контролируемое воздействие на личность.
Современная медицина и психотерапия широко использует такую методику суггестивного, гипнотического транса. Единственно, феноменология суфийской практики отличается удивительным и необычным полиморфизмом. Наши эксперименты подтверждают, что методика, используемая многими суфийскими братствами, позволяет воспроизводить практически любые психологические состояния, как имевшие место в жизненном опыте субъекта, так и гипотетически возможные. Здесь моделируются самые разнообразные превращения личности и иллюзии.
Опыт показывает, что в глубокой стадии суггестии субъект способен «видеть» себя и свои действия со стороны, возможны регрессии и профессии возраста, дезориентация во времени, когда экспериментируемый будет присутствовать на событии 500-летней давности или же «превращается» в царя, ангела, в кого-либо из известных людей. В состоянии глубокого транса возможно общение с мертвыми, вознесение на небо, общение с Богом, превращение атеиста в священника, а духовного лица в атеиста. Одним из критериев глубокого суггестивного состояния, вызываемого различными рациональными и религиозными методиками, является отсутствие чувствительности к логическим противоречиям. Речь идет о возможности глубокой трансформации самосознания. Доказано и то, что после выхода из такого состояния возможна реализация запрограммированных во внушении действий.
Надо иметь в виду, что психологические аспекты суфизма, как и других подобных систем во многом определяют характер социального поведения и стиль жизни своих последователей. Говорят, что политика чужда внутреннему духу суфизма. Возможно, братства могут оказывать влияние на политическое влияние «братьев» не только потому, что объединяют их под главенством наставника, шейха или устаза, а потому, что последние владеют душами этих людей. Истории известны факты, когда среди руководителей братств оказывались люди, которые рвались к власти, и слепое повиновение мюридов отвечало целям шейха, делая его главой фанатичных и запрограммированных сторонников. Самый значительный пример такого движения — братство сефевидов, основавшее в Иране сефевидскую династию. Подобным было движение дервишей под руководством шейха Нура Суфи, основавшего династию Караманоглу в Турции. Эвлия Челяби пишет и о последователях накшбан-ди, поднимавших дух воинов при осаде Константинополя. В XIX в. братства суфиев превратились в передний край антиколониального сопротивления в Дагестане и Чечне, Западном Судане, Марокко и Алжире.
Все это говорит о том, что суфизм, или «рефлекторный ислам», достаточно сложный и неоднозначный феномен. И только учет всех составляющих и, в первую очередь, психологических аспектов позволит более полно и адекватно рассмотреть вопросы сравнительно-исторической и этносоциальной характеристики народов, исповедующих суфизм, определить их поведение в свете диалога культур Востока и Запада.
Начало проникновения православия в Дагестан связано с походом Петра.1 на Каспий и появлением русских военных гарнизонов в Дербенте, Буйнакске, Тарках и на Сулаке. Кавказский вопрос приобрел особое значение для России. Речь шла теперь об укреплении русского влияния в Закавказье и на берегах Каспия. В этом деле России могли быть весьма полезны вассальные земли, тем более, что было налицо растущее стремление к сближению с Россией. Переход приморского Дагестана под власть России вызвал в XVIII веке увеличение притока на Северный Кавказ переселенцев — русских, украинцев, армян, грузин. В 1723 году здесь обосновалось 500 семей донских казаков. Гребенские казаки заселили ряд «городов» по обоим берегам р. Терек. Помимо казаков, было поселено несколько тысяч крестьян Курского, Воронежского и Тамбовского наместничества. В 1785 году было учреждено Кавказское наместничество с центром в Екатеринграде. В буферной зоне, создаваемой царской властью, поселялись и старообрядцы (раскольники), общины поповцев, беспоповцев и беглопоповцев, преследуемых властью за непринятие церковных реформ, проводимых патриархом Никоном.
В 1735 году началось строительство крепости Кизляр. В последующие годы царское правительство продолжало настойчиво осуществлять на Кавказе свою завоевательную политику. К началу Х1Х века здесь возникла так называемая кавказская линия, представляющая собой цепь кордонных укреплений и казачьих станиц. В 1846 году для управления Дагестаном была введена должность военного губернатора с резиденцией в Дербенте.
Все эти процессы вызвали оживление русской православной церкви в регионе. В 1834 году было возведено укрепление Темир-Хан-Шура и расквартирован Апшеронский пехотный полк. В это же время начал функционировать, созданный еще Петром, Институт военного и морского духовенства, как централизованная организация, предназначенная для совершения обрядов и религиозно-нравственного воспитания военнослужащих в русских гарнизонах. В структуру Военного министерства входили обер-священник Главного штаба и обер-священник армии — позже — протопресвитер военного и морского духовенства. Они ведали духовенством и всей сетью постоянных церквей военных гарнизонов и походных церквей воинских частей и соединений, расквартированных в Дагестане.
Государство, выстраивая свои отношения с Православной церковью, рассматривало последнюю, как учреждение, выполняющее определенные функции, как инструмент идеологического влияния в регионе. Поэтому в 1860 году в Тифлисе царское правительство учредило специальную организацию — «Общество восстановления православного христианства на Кавказе». Наиболее активными деятелями этого общества были А.И. Барятинский, митрополит Филарет и граф Блудов. Председателем общества в 1862 году был наместник на Кавказе Михаил Романов. Барятинский писал, что «… со временем христианство обнимет собою все горы, и на необходимые для миссионерской деятельности. Под руководством Священного Синода в 1861 году были переведены на кавказские языки «Святое писание», «Святое Евангелие», «Литургия Иоанна Златоуста», и т. д. Кроме того, здесь начинается создание благочинных округов Русской православной церкви.
В 1905 году в Порт-Петровске начинается строительство нового кафедрального Свято-Успенского собора. В Хасавюрте строится Знаменский собор, в Кизляре — церковь святого великомученика Георгия Победеносца, которые не только занимали особое место в православном богослужении, но и стали памятниками православной храмовой культуры, воплотившими в себе христианские эстетические и символические нормы. Письменные и документальные источники этого периода содержат ряд фактов, анализ которых позволяет отметить рост влияния в регионе православного духовенства.
К началу XX столетия приходы Русской православной церкви в Дагестане были частью церкви, занимавшей привилегированное положение, обладавшей огромным духовно-нравственным потенциалом и колоссальными финансовыми ресурсами. К 1917 г. в Дагестане действовало 22 православных прихода.
После победы социалистической революции религиозные организации Дагестана, в том числе и православные церкви, начали закрывать. В 30-х годах в Дагестане действовало 19 православных храмов. К началу 40-х годов все православные храмы Дагестана перестали действовать. В 60-70-х годах постепенно началось возрождение православия в республике. В 1986 г. в Дагестане функционировало 5 православных церквей — в гг. Махачкала, Дербент, Хасавюрт, Кизляр, в Кизлярском районе.
Так, уже в 1990 г. в Дагестане действовали 11 приходов русской православной церкви (РПЦ), из них 3 церкви — в гг. Махачкале, Хасавюрте, Дербенте и 8 — молитвенных домов — в гг. Буйнакске, Каспийске, Кизляре, Избербаше, а также в ее. Тарумовка и Кочубей Тарумовского района и с. Крайновка Кизлярского района.
Несмотря на возрождение религии и православия, в частности, количество прихожан Русских Православных церквей республики стало заметно уменьшаться. На этот процесс значительное воздействие оказали миграционные и демографические процессы, происходившие во второй половине XX века. За последние годы доля русских существенно сократилась среди населения Кизляра, Каспийска, Махачкалы, Хасавюрта, Тарумовского и Кизлярского районов. Анализ миграционных потоков свидетельствует об опережающем оттоке русских из городов по сравнению с сельской местностью.
Если за 30 лет (1959–1988 гг.) численность русских сократилась на 22 %, то за последние 10 лет (1989–1999 гг.) — на 28 % и составляет лишь 5,6 % населения республики. Среди причин оттока русского и русскоязычного населения из Дагестана, кроме экономической, следует указать на следующие: существенное изменение этнокультурной среды дагестанского города, где интенсивный приток сельского населения привел к общему понижению урбанизированности дагестанского города; дезорганизация общественной жизни, активизация криминальных структур, ослабление законности, способности государственных органов обеспечить защиту элементарных гражданских прав; отсутствие у русского населения развитой системы родственных и иных патерналистских отношений, на которые можно было бы опереться в условиях развивающегося «правогого вакума»; не последнюю роль здесь сыграли очаги реальной и потенциальной напряженности в межнациональных отношениях в сопредельных с Дагестаном государствах и республиках; серьезной причиной стал и активный процесс исламизации Дагестана. Сложность состоит в том, что до сих пор не выработана единая методика установления согласованных взаимосвязей между отдельными элементами, реалиями, мотивами и темами вероисповедных форм, а также в отсутствии механизма обнаружения аутентичности их духовных программ.