Чем объясняется безумное ослепление людей, которые не верят, что, когда эта лава застынет, из нее образуется тоталитарный архипелаг ГУЛАГ. Борьба с этим ослеплением обречена на неудачу, если не понять, что марксизм, пусть и обманно, отвечает надежде, принесенной в мир две тысячи лет тому назад.
Так же, как средневековый анархо-хилиазм, и так же, как идеология Французской революции, марксизм есть христианская ересь, левацкий загиб латинского христианства. По выражению отца С. Булгакова, Маркс «транспонирует на безбожный язык своего материалистического экономизма древние пророчества о Горе Божьей и мессианском царстве».
Да что же может быть христианского, хотя бы даже еретического, в учении, которое привело на практике к тоталитарной каторге?
Во избежание недоразумений: я ни в какой мере не разделяю взглядов довольно многочисленных теперь католических и протестантских священников, которые безоговорочно принимают не только все экономические и политические анализы коммунистов, но и средства, какими те стараются осуществить свой проект «освобождения» человека. В трагической мировой кунсткамере они видят только тюрьмы Пиночета, а архипелаг ГУЛАГ не примечают. Всякое насилие со стороны пролетариата, говорят они, оправдано. Странные христиане! Недавно по французскому телевиденью один из них заявил: Бог открывается только в борьбе классов, долг каждого христианина бороться рядом с коммунистами против мирового капитала. Он даже возмущался, этот священник, что Бог пишется с большой буквы. Морис Клавель сказал о таких, что Христос для них только предтеча Маркса.
И все-таки о. С. Булгаков прав: марксизм — переложение на язык безбожия и материализма пророчеств о Горе Божьей и мессианском царстве.
Обетование мессианского царства справедливости, равенства и братской любви стало закваской всей иудео-христианской цивилизации. На этой закваске поднялся и марксизм. Вернее, марксизм воспользовался тем, что обетование это так долго не исполнялось.
В упомянутых уже мною «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский пишет о толпах рабочих, виденных им в 1862 году на улицах Лондона: «…эти миллионы, оставленные и прогнанные с пиру людского, толкаясь и давя друг друга в подземной тьме, в которую они брошены своими старшими братьями, ощупью стучатся хоть в какие-нибудь ворота и ищут выхода, чтобы не задохнуться в темном подвале…»
Перед этим Достоевский говорит:
«И вы чувствуете, глядя на этих париев, что еще долго не сбудется для них пророчество, что еще долго не дадут им пальмовых ветвей и белых одежд, и что долго еще будут они взывать к престолу Всевышнего: доколе, Господи!»
И вот приходит Маркс и говорит: не взывайте к Господу, его служители на земле всегда на стороне тех, кто бросил вас в подземную тьму. Они одурманивают вас опиумом религии, если на земле вы будете безропотно им покоряться — обещают вам в награду «небесные сласти». Но не отчаивайтесь: надежда, которой вы жили вот уже почти две тысячи лет, скоро исполнится: по железным законам истории приблизилось другое общество, более справедливое, братское и свободное, и это от вас зависит ускорить его приход; надо только устроить революцию, национализировать средства производства, ликвидировать враждебные классы, передавить как вицей всех злобных старушонок-процентщиц, и тогда во мгновение ока все изменится: кончится эксплуатация человека человеком, между людьми сложатся новые отношения, каждый будет получать по потребностям, произойдет знаменитый прыжок из царства необходимости в царство свободы.
Но ведь это обман, скажете вы, утопия, которая ведет на самом деле к архипелагу ГУЛАГ.
Да, конечно, обман. Обман в наши дни тем больший, что на либерально-демократическом Западе рабочие, с тех пор как их видел в Лондоне Достоевский, уже вышли из подземной тьмы, и теперь уже не буржуи, а как раз коммунисты, когда приходят к власти, становятся «старшими братьями» и загоняют их обратно в тьму. И также обман и утопия идеи, что можно очеловечить общество насилием и массовым террором. Но тот не читал пророков и Евангелия, кто отвергает вместе с марксизмом и стремление к социальной правде, которым марксизм пользуется для своей пропаганды.
Родословная марксизма сложна и запутана. Идеи растут в истории, как заколдованный лес, непрестанно разветвляясь, переплетаясь друг с другом ветвями и корнями, скрещиваясь, порождая ублюдочные сочетания, борются между собой и в то же время переходят друг в друга, подвергаясь непредвиденным чудовищным метаморфозам и оборачиваясь своею противоположностью. Коммунизм, например, все больше сращивается на наших глазах с посмертно торжествующим национал-социализмом.
Как найти дорогу в этом лесу? Тут все так перепутано, не прорубиться сквозь чащобу, не вылезти из споров. Ведь каждый из нас читает историю идей по-своему. Но на деле все гораздо проще: нам дана путеводная звезда, которая никогда не обманывает.
Несколько лет тому назад, выступая в венском университете, Милован Джилас сказал: «Я не критикую коммунистическую утопию как таковую… утопия полезна, так как человечество не может выжить без идеала общества более справедливого и более свободного. Но когда утописты захватывают власть и пытаются осуществить утопию насилием, тогда получается прямо противоположное идеалу».
Это очень близко к тому, что говорил Лев Толстой о Французской революции. 20 августа 1904 года он записывает в своем дневнике: «Читал историю Французской революции, становится несомненно ясно, что основы революции (на которые так несправедливо нападает Тэн) несомненно верны и должны быть провозглашены… ошибка была только в том, что провозглашенные принципы предполагалось осуществить так же, как и прежние злоупотребления: насилием».
Другими словами: не провозглашение прав человека, свободы, равенства и братства — зло, ведь это глаголы Нового Завета, а зло, когда к ним прибавляют еще два слова: «или смерть!»
Никогда не прибавлять к оглашению своего идеала слов. Более того, никогда не говорить ничего, что может натолкнуть кого-нибудь на мысль их прибавить, — вот необманная нить Ариадны.
Ни революционеры, ни контрреволюционеры обычно не хотят этого знать. Огульные антимарксисты делают еще другую ошибку. Они отвергают не столько даже средства, какими коммунисты пользуются для осуществления своего проекта, сколько самый этот проект, весь без разбора, и вместе с ним и все, что в него вошло от христианства: вселенскость, веру в человеческое действие, веру в возможность очеловечить общество и мир, обетование братства. Огульные антимарксисты не способны поэтому противопоставить марксизму подлинную альтернативу. Они похожи на игрока, который сам отдает противнику все козыри, а потом удивляется, что тот выигрывает.
Для действительной борьбы с марксизмом нужно противопоставить ему не отрицание огулом, а соравный проект общества более свободного и братского, решительно отвергая при этом все то, что в марксизме ведет к Чевенгуру и к архипелагу ГУЛАГ: непонимание абсолютной ценности личности, непонимание неприкосновенности прав и свободы человека, насилие, террор.
И на этой горе Господь Саваоф устроит для всех народов пир из тучных яств, пир из вин не перебродивших, из яств сочных, из вин, очищенных от дрожжей. И на этой горе Он уничтожит покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. И смерть будет уничтожена навеки…
Журнал «Новый Град» был основан в Париже в 1931 г. И. И. Фондаминским, Ф. А. Степуном и Г. П. Федотовым. Он мало кому пришелся по душе. Солидаристы, поначалу, не делали никакого различия между «Новым Градом» и другими пореволюционными течениями — для них все это были большевики. Валили всех в одну кучу и публицисты другого лагеря. Так, в юбилейном издании своих «Очерков по истории русской культуры» П. Н. Милюков писал по поводу «Нового Града»: «Новые идейные настроения были закреплены неудачей первой революции и подогреты катастрофой, к которой привела вторая. Реакция против революционности, максимализма и космополитизма руководящей части интеллигенции приняла здесь форму рецидива славянофильства. Возрожденный «идеализм» был противопоставлен «материализму», православие — «безбожию», мистика — рационализму. Мораль и эстетика выдвинуты против права, этика — против науки, национализм — против космополитизма, традиция — против революции, личное самоусовершенствование — против усовершенствования учреждений, «общение с Богом» — против общественного служения, конец мира — против бесконечного прогресса, предание «Москвы — третьего Рима» — против Петровской «европеизации», максимализм «Вех» и «Нового Града» — против максимализма «Народной воли» и «Искры».
Данная Милюковым общая характеристика пореволюционных течений в приложении к каждому из них в отдельности оказывается неверной. Так, евразийство, национал-максимализм и младоросское движение вовсе не выдвигали традицию против революции, а как раз хотели соединить традицию с приятием революции, идущим, во всяком случае, гораздо дальше «Последних новостей». Особенно же неправ Милюков в отношении «Нового Града», вовсе не противопоставлявшего мораль и эстетику — праву и науке, «общение с Богом» — общественному служению и т. д. И если многие участники «Нового Града», вероятно, действительно не принимали веры в прогресс, в том смысле, в каком понимался прогресс рационалистами XIX века, то они не только не проповедовали «конца мира», а наоборот, решительно отгораживались от идеи внеисторической и внекультурной эсхатологии.
Бесконечное многообразие религиозного опыта обычно классифицируется по признаку принадлежности к определенному догматическому вероучению и соответствующей церковной организации. Наряду с такой классификацией возможно и необходимо различать часто совсем разные мистические устремления, даже среди людей, формально исповедующих одну и ту же веру и участвующих в одних и тех же ритуалах. При таком подходе в историческом христианстве определенно обнаруживается сосуществование двух разных тенденций, почти что двух разных религий — религии милосердной, сострадательной и деятельной любви, требующей полной самоотдачи и веры в человеческое действие, и едва ли не противоположной ей, по существу близкой к буддизму, религии мироотрицающего аскетизма и эсхатологического трансцендентализма, в котором, по словам С. Булгакова, «гаснут все земные огни и уничтожаются все земные ценности, остаются же только личные заслуги и грехи, с их потусторонними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории». Преобладание этой второй тенденции в Средние века и привело к катастрофе Возрождения и Просвещения, когда реакция против аскетизма и эсхатологического нигилизма в отношении истории и культуры приняла характер реакции против христианства вообще.
Эсхатологические настроения были очень сильны в эмиграции, и возрождение религиозного чувства часто принимало опасную форму возвращения к средневековому пессимизму. Однако, «Новый Град» именно в борьбе с этой тенденцией видел одну из главных своих задач. В номере первом «Нового Града» Г. П. Федотов писал: «Для нас, похоронивших отечество, мысль об апокалипсисе культуры, будящая столько отзвуков в русской душе, особенно искусительна. Она может быть источником мстительного и бессильного удовлетворения.
Не поддавайтесь ей! Быть с теми, кто готов бороться, готов странствовать — не в пустыню, а к Новому граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам».
У «Нового Града» было два учителя: Владимир Соловьев, который хотел создать «христианство живое, социальное, вселенское» и соединить религию с либерализмом и научно-социальным прогрессом, и Николай Федоров. В его «Общем деле» глубокое христианское вдохновение соединялось с «просвещенской» верой в науку и в призвание человека овладеть силами природы. Ему открылось, что эти две веры, казавшиеся русской интеллигенции несовместимыми, на самом деле друг друга дополняли. Напомню, в который раз, слова Бергсона о драме Возрождения и о первых шагах демократии, науки и машинизма: «В Средние века христианский идеал был, как звезда, всегда обращенная к людям одной и той же стороной. Теперь люди начали видеть другую сторону, не всегда отдавая себе отчёт, что это та же самая звезда». Федоров видел обе стороны. Поэтому его так долго не понимали.
Отец Сергий Булгаков указал в «Новом Граде» на огромное значение Федорова. Вот несколько выдержек из этой его статьи: «Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выявляется космизм человека, его господственное призвание в мире… В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материалистического экономизма само собой совершается на пути дальнейшего хозяйственного же развития, которое все больше сокращает область материи, превращая ее в человеческую энергию: мир становится мирочеловеком…
Философы много истолковывали мир, пора его переделать, — мир дан не для поглядения, все трудовое, ничего дарового, — так почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства — К. Маркс и Η. Φ. Федоров. Этот колоссальный всемирно-исторический факт хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования (хотя еще и не преображения) мира — уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим религиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумения, догмата… о хозяйстве… Η. Φ. Федоров своим «проектом» преображения мира и победы над смертью путем «регуляции природы» сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии… Царство будущего века совершается человечеством в регуляции природы… Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, — пророку дано упреждать время. Но в этом «учителе и утешителе» совершилось «движение христианской мысли» (Владимир Соловьев), в нем впервые вопросило себя христианское сознание о том, о чем спрашивает эпоха и что говорит Бог в откровении Эпохи. Федоров понял «регуляцию природы» как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как совершение судеб Божьих…»
Имя Федорова упоминается и в нескольких других статьях «Нового Града», повторяется и его мысль: «мир дан нам не для поглядения, а для делания». Не Маркс и не Федоров первые об этом сказали. Уже Фрэнсис Бэкон писал, что недостаточно знать мир — нужно его переделать. Вся европейская научно-техническая революция, начавшаяся в XVI веке, была вдохновлена этой идеей. Значение Федорова было, таким образом, не в первооткрытии этой идеи, а в утверждении ее мистического христианского происхождения.
Не все новоградцы полностью разделяли федоровскую веру в науку. Духовная и социальная сторона его учения им была ближе, чем его пророческое видение космического значения научного прогресса. Отталкиваясь от плоского сциентизма XIX века, они не расслышали слов Бергсона о том, что «мистика призывает механику», не заметили слагавшееся в те годы учение Тейяр де Шардена, хотя Бердяев с ним встречался. (Тейяр интересовался православными мыслителями. Он находил у греческих отцов церкви, особенно у Иринея, представление о прогрессе, поразительно близкое к современному).
Новоградцев можно упрекнуть тут лишь в недостаточной внимательности. Во всяком случае, новоградцы стремились не к восстановлению средневекового аскетизма, а к основанной на христианской идее общественной реформе. В первом номере «Нового Града» Федор Августович Степун писал: «Все мучающие современность тяготы и болезни связаны в последнем счёте с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости — не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою… Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей».
В одном из следующих номеров, говоря о «просвещенстве» как о своего рода вере, Ф. Степун признает даже, что эта вера, «взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из-под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно положительной силой».
В этом сращении всех трех идей европейской культуры «Новый Град» оставлял позади вековой междоусобный спор двух враждующих лагерей русской интеллигенции — западнического, в самом широком смысле, и славянофильского, в самом широком смысле. В развитии русской идеи это был важный шаг вперед.
Что помогло сделать этот шаг? Вспомним прошлое главных идеологов «Нового Града». Почти все они принадлежали прежде к ордену русской интеллигенции. И. И. Бунаков-Фондаминский был эсером, С. Булгаков, Н. Бердяев и Г. Федотов прошли через марксизм. В отличие от многих других покаявшихся интеллигентов, они и после религиозного обращения сохранили верность нравственному, христианскому по своему происхождению, вдохновению ордена. Для них социализм был, по выражению Федотова, «блудным сыном христианства», который возвращался теперь в отчий дом. Естественно поэтому, что они пришли не к христианству аскетического отрицания мира, а к христианству социальному. Бердяев писал: «Сведение христианства к личному совершенствованию и личному спасению есть страшное сужение христианства и, в конце концов, его извращение. Изолирование личных актов, направленных на победу над грехом и на достижение личного спасения, от актов социальных, направленных на изменение общества и на достижение всеобщего, социального и далее космического спасения, есть невозможная абстракция и эгоизм. В строгом смысле личное спасение невозможно, спасаться можно только с другими людьми и с миром».
Говоря о «черном» христианстве пустынножительства, Г. П. Федотов в той же книжке журнала писал: «Такому исходу противостоит положительная социальная активность, благое христианское противление злу — в древней, до-московской Руси и на средневековом Западе. А еще глубже в прошлом — социальная трагедия раннего христианства и греческих отцов, мессианская проповедь Спасителя и все, никогда не стареющее, содержание пророческого откровения Ветхого Завета. Нет, откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была социальной ранее, чем стала личной; и Царство Божие было прежде Царством народа Божия, чем Царством в душе человека…»
С этим перекликаются слова Федора Степуна: «Вся особенность и относительная новизна (от абсолютной новизны — избави нас Боже) новоградского сознания в том только и заключается, что оно отстаивает религиозное начало как силовую станцию по оборудованию здешней жизни».
Почему же Милюков говорил, что новоградцы противопоставляют личное самосовершенствование общественному служению? Объяснить эту странную ошибку можно только тем, что в своем отвращении от всякого мистицизма Милюков осуждал идеи «Нового Града» априорно, даже не пытаясь в них разобраться. Ведь для него это была только «последняя волна интеллигентского психоза».
Несправедливо обвиняли новоградцев и в том, что они будто бы недооценивали формальную демократию. Утверждение личности и демократии было поставлено во главу угла всех новоградских реформаторских замыслов. Проф. Н. Лосский пишет: «Если верховная норма поведения есть любовь к ближнему, то понятно, что именно герои духа не презирают людей, задавленных борьбою за существование, а, наоборот, увлекаются стремлением создать условия, облегчающие для них поднятие на вершину духовной жизни. Важнейшее из этих условий есть общественный строй, гарантирующий свободу личности. Высшая в этом отношении выработанная человеческая форма государственного порядка есть демократия».
В статье, которая была в сущности манифестом «Нового Града», Федотов говорит: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего, свободы духа. Вынужденная поступиться многим в своей экономической свободе ради спасения целого, ради возможности общего дела, личность сохраняет свое нравственное достоинство в глубине своей совести, своей мысли, своего духовного творчества. Это признание свободы личности отделяет нас от большинства так называемых пореволюционных течений русской политической мысли, с которыми нас роднит общее понимание политического кризиса и воля к новой жизни. В охране свободы, как драгоценного завещания XIX века, мы занимаем позицию консерваторов».
«Новый Град» не только защищал идеалы демократии, но нашел для их проповеди новые вдохновенные слова, каких уже не находили представители старых демократических партий. Как пример, привожу выдержку из статьи Б. П. Вышеславцева: «Принцип демократии, наперекор словесному смыслу, вовсе не есть власть народа и власть большинства. Принцип демократии: правовое государство и автономная личность. Иначе говоря, ее принцип есть отрицание простого приказа, отрицание пассивного повиновения, отрицание всяческой диктатуры и утверждение свободы и, прежде всего, субъективных, публичных прав. Основные формы современной демократии, несомненно, обеспечивают эти ценности, и их не обеспечивает никакой другой строй: ни самодержавие, ни абсолютная монархия, ни прямое народоправство античных республик или Новгорода, ни, конечно, все формы современных диктатур.
Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов — бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения духов, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод — значит лишить его возможности осуществить соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз».
Из сотрудников «Нового Града» только Бердяев продолжал говорить о демократии если и не с ненавистью, как в «Новом средневековье», то все-таки с непонятной враждебной предвзятостью. «Новый Град», — писал он, — делает большую ошибку, связывая ценности личности и свободы с преходящими принципами либерализма и демократии… Либерализм есть извращение и компрометирование принципа свободы, он на практике означает уничтожение реальной свободы человеческой личности во имя формальной, отвлеченной свободы».
Бердяеву очень сдержанно, но твердо и с ясностью, не оставляющей сомнений, ответил Федотов. Вот его основные доводы, которые до войны далеко не всем казались убедительными и которые, по моему мнению, «эмигрантские сыновья» должны были бы заучить наизусть: «Есть много верного в критике демократии Н. А. Бердяева. Во-первых, чрезвычайно слабо идейное обоснование и обеспечение свободы в современной секулярной демократии, во-вторых, весьма несовершенна ее политическая организация. Но остается фактом, которого нельзя вытравить никакой диалектикой, что никогда в истории мира реальная (а не только формальная) свобода личности по отношению к государству не была столь значительна, как в демократии XIX века. Не в буквах конституции, а в действительности свобода веры, как и свобода слова, свобода науки и искусства были обеспечены, если не всегда и не во всем (католическая церковь во Франции!), то лучше, чем где бы то ни было. А принимая во внимание реальность угрозы, нависшей над этой свободой и уже уничтожившей ее в половине культурного мира, — мы считаем несправедливым и вредным отмежевываться от нее как буржуазной и «либеральной»… Что касается обоснований этой свободы, то мы не должны забывать, что, помимо секулярных и для нас непригодных теорий, существует давняя христианская традиция либерализма (демократии): в Англии — с XVI века до наших дней, во Франции — от Ламеннэ и Лакордера, в России — от первых славянофилов (с неясностями и перебоями), от В. Соловьева со всей определенностью».
По сути к этой статье примыкает и ответ Федотова на обвинения, идущие из другого лагеря. Возражая Устрялову, он пишет: «Устрялов справедливо чувствует в защите свободы главный жизненный нерв «Нового Града» и, возвращаясь еще раз к этой теме, нападением на свободу заканчивает свою статью. Сам он принимает только метафизическую свободу, сочувственно цитируя слова Безухова в обстановке французского плена: «Связать меня, мою бессмертную душу!» — Философское утверждение этой высшей метафизической свободы не имеет ничего общего с апологией свободы политической». Нет, имеет, г. Устрялов, хоть связь политической и метафизической свободы не является непосредственной. Связью и посредством между ними является свобода исповедания, свобода исследования и проповеди истины, без которой нет человеческого достоинства, — по крайней мере в христианстве. Великодушно уступая метафизическую свободу, вы обрекаете героев на мученичество, а массу на отступничество и предательство истины».
В следующих номерах «Нового Града» Г. П. Федотов посвятил доказательствам связи демократического идеала с христианством две большие статьи. Это показывает, какое решающее значение он придавал этому вопросу. В первой из этих статей он говорит: «В настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин».
Приведенных цитат, думается, достаточно. «Новый Град» объединял людей, обращенных к христианству не как к религии личного загробного спасения, а как к религии воплощения и милосердной любви, связывающей людей круговой порукой и зовущей к возвращению в мир для ответственного участия в деле его преображения. Новоградцы верили в человеческое действие и в возможность создания на земле общества более человечного, свободного и братского, в пределе превращающегося в «Царство Божие». За исключением Бердяева, все они считали, что это общество нужно строить на основе «формальной демократии» — тех прав и свобод, которые Алданов называет «субстанцией» демократии, и в которых новоградцы видели вечные, евангельского происхождения ценности.
В редакционной статье второго номера мы читаем: «Хотя мы пишем Новый Град с большой буквы, но мы просим не смешивать его с небесным Иерусалимом. Новый Град — это земной город, новое общество…»
Это редакционное заявление, как мы увидим, верно и неверно.