Считая демократию священным достоянием, которое нужно защищать от грозящих гибелью сил тоталитаризма, новоградцы хотели, чтобы она стала сильной. Средство к этому они видели в независимой исполнительной власти, вроде власти президента в Соединенных Штатах. Но нужно помнить: говоря о сильной, «авторитарной» демократии, способной принимать быстрые решения, новоградцы в то же время постоянно настаивали на том, что сфера свободы и прав личности при всех условиях должна оставаться неприкосновенной для государства.
Все эти реформаторские замыслы новоградцев подтверждают заявление редакции, что Новой Град — это земной град. Георгий Федотов повторяет это в № 13, почти накануне войны: «Наш град еще не тот Иерусалим, о котором пророчит Апокалипсис, и всякий, кто, под предлогом ожидания этого Иерусалима, отказывается работать над усовершенствованием или постройкой земного града, тот не с нами, тот не новоградец». Но дальше в той же статье Федотов пишет: «Нужно сказать со всей решительностью, что наше понимание апокалиптических образов и пророчеств, в свете истории, не может совпадать с представлениями первого христианского века. Вот одна существенная поправка. Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, который (Откр. гл. 21) завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений».
Это, совсем соловьевское, понимание Царства Божия было близко и всем другим участникам «Нового Града». Эпиграфом к журналу можно было бы поставить слова В. Соловьева: «Идея Царства Божия необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать, в пределах своего понимания, для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды наших общественных форм и отношений, то есть приводит нас к христианской политике».
Отец Сергей Булгаков в № 3 (1932 г.): «Христианство в идее Царствия Божия имеет такой всеобщий, необъятный идеал, который в себе вмещает все благие человеческие цели и достижения. Но оно имеет еще и свое обетование, которое на символическом языке Апокалипсиса обозначается, как наступление 1000-летнего Царства Христа на земле. Этот символ, который есть путеводная звезда для истории, односторонним истолкованием давно уже заперт на замок, так что считается чуть ли не особой «ересью» неприятие его господствующего истолкования, которое от него ничего не оставляет. Но это предельное явление Царствия Божия на земле, которое здесь символизировано, не только не может оставаться лишь пассивно воспринимаемым (а идеологически даже вовсе отвергаемым) пророчеством, но должно становиться активной «утопией», упованием. Конечно, сам по себе этот символ абстрактен, но всегда наполняется конкретным содержанием как очередной шаг или достижение в истории, как зов, обращенный из будущего к настоящему».
Георгий Федотов в № 8 (1934 г.): «В самом деле, идеал христианского общежития — растворение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем и во всем. В истории обычно отношение царства Божия и царства кесаря представлялось как отношение конкретной социальной церкви к государству, или уже, священства к царству. В церкви, как священнической организации, Царство Божие находит свое земное, хотя бы символическое, воплощение. Но если Бог обитает не только в храме, но и в каждой христианской личности, то каждая личность в своей изначальной глубине, в своем святая святых является престолом Божией славы. В последней глубине свобода человека совпадает со свободой Бога. Христианское творчество человека раскрывается, или должно раскрыться, по образу пророчества.
Вот почему христианин, отстаивая перед государством свою свободу — не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, — борется не только за свою собственную свободу (как либерал-индивидуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие».
Ни одна идея не оказала такого решающего влияния на историю человечества, как открывшееся впервые еврейским пророкам видение грядущего царства любви и всеобщего благоденствия, где соединятся все народы и «смерть будет уничтожена навеки». Из этого видения родилась сменившая древний миф вечного возвращения идея прогресса, необратимого движения к заветной конечной цели. Человечество впервые увидело смысл своего земного путешествия.
Новоградцы поверяли свои идеи нового общества этим видением нисходящего с неба Иерусалима. Они очистили свое сознание от ложных представлений, прежде всего от предсказаний традиционных апокалипсисов о том, что Царство Божие настанет только после истребления всех нечестивых царей и народов.
Противоречие между новым вселенским сознанием и религиозным национализмом показано в книге пророка Ионы. Иона так огорчен решением Бога спасти Ниневию, что просит смерти — «ибо лучше мне умереть». Евангелие, казалось, навсегда устранило это противоречие. Из евангельской веры рождался идеал града, открытого для всех людей. Проповедь апостола Павла, этого первого всечеловека, первого гражданина мира, покончила с последними колебаниями: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе». (Гал 3–28).
Христианство с его мессианскими и вселенскими устремлениями становится закваской всей европейской культуры и придает ей способность к еще небывалому в истории распространению. Однако, в историческое христианство вошло и противоположное этим устремлениям средневековое дуалистическое видение мира, как места битвы между Богом и Дьяволом, и царства, как искупления немногих избранных: оно наступит только после того, как будут поражены мечом слуги Сатаны. Искажения, метаморфозы и трагическое смешение этих двух противоречивых представлений о тысячелетнем царстве определили все развитие европейских революционных движений. Обетование царства любви и братства вдохновляло и крестовые походы, и анархо-коммунистический хилиазм средневековых ересиархов, таборитов, Фомы Мюнцера и «Новый Иерусалим» Иоанна Лейденского. Но для того, чтобы царство любви наступило, нужно было прежде истребить «антихриста»: сарацин, евреев, попов, монахов, купцов, рыцарей.
Но вот приходит XVIII век, век разума, век просвещения. И что же? По меткому выражению одного историка, «Философы» разрушают град Божий Блаженного Августина только для того, чтобы снова его отстроить из современных материалов. Одно подражание гражданским добродетелям древних никогда не удовлетворило бы европейское общество, веками жившее мессианскими чаяниями. Ему нужно было обещание нового неба и новой земли. Во Французской революции еще раз происходит смешение двух представлений о царстве. С одной стороны, провозглашение евангельского в своей основе идеала свободы, равенства, братства, с другой — истребление «гидры», «святая» гильотина, якобинская диктатура, революционные войны. Еще очевиднее это смешение в тотальном марксизме, с его обещанием прыжка в царство свободы. Но это царство наступит только после того, как избранный народ — пролетариат — в последней и решительной битве истребит нечестивых слуг капитала.
Если в таком тотальном марксизме еще в известной мере сохранилось, хотя и в чудовищно искаженном виде, мессианское и вселенское вдохновение еврейских пророков и христианства, то в национал-социализме оно окончательно исчезает. Остается только «избранная раса». Тысячелетний гитлеровский Рейх наступит после уничтожения царства Сатаны: католичества, капиталистического либерализма, марксизма и всех других «порождений иудаизма», и после порабощения, а еще лучше истребления, «унтерменшей» — евреев, цыган, негров, славян. «Никто не удивится, — поучал Гитлер, — если в нашем народе олицетворение Дьявола, символа зла, примет телесный образ еврея».
Было бы несправедливо включить в эту цепь чудовищных метаморфоз чаемого «тысячелетия» Царство Божие новоградцев: оно одинаково противоположно как тотальному марксизму, так и национал-социализму. Общество, которое призывали строить новоградцы, — общество, открытое для всех людей. В нем не будет ни избранного класса, ни избранной расы, и его приход не потребует истребления «нисходящих» классов или низших рас. Новоградство — это возвращение к вселенскому вдохновению апостола Павла.
В первом номере «Нового Града» (редакционная статья) читаем: «Начала нового свободного порядка и справедливости, утвержденные в государственном общежитии, должны быть обеспечены и в отношении между нациями. Нации — великие личности — должны сохранить во всей полноте свободу своего творчества, но поступиться долей политической и экономической свободы, чтобы войти в общечеловеческое общение… Изолированное существование наций стало давно невозможным».
Некоторым участникам «Нового Града» эти утверждения казались все еще недостаточными. Бердяев с обычной своей страстностью пишет («Новый Град» № 7): «Я бы поставил в упрек «Новому Граду» недостаточное сознание универсалистического характера эпохи. Сейчас невозможно рассматривать изолированно судьбы стран, народов и культур и менее всего можно рассматривать изолированно русскую судьбу. Сейчас мы присутствуем при судорогах умирающего национализма, который перед смертью еще может наделать много бед. Сейчас все становится мировым, ввергается в мировой круговорот. Происходит объединение человечества, новое рождение человечества.
И России суждено в этом сыграть немалую роль. Русскому сознанию XIX века был свойственен универсализм, всечеловечность, и универсализм есть русская традиция… Я убежден, что национальным государствам приходит конец, хотя перед смертью они еще могут проявить себя в зловещих формах. Но мир идет к сверхнациональной федерации, к преодолению принципа суверенитета национальных государств. Национальности останутся лишь как культурные индивидуальности. И это есть благо, это желанно. С национализмом необходимо бороться, он несовместим с христианством, противоположен христианству».
Бердяев писал это в 1933 г. Он был прав и в том, что национализм еще может наделать много бед, и в том, что принцип государственного суверенитета должен быть преодолен. Теперь, когда мир, пережив войну, вступил в атомный век, все больше людей начинают понимать, что абсолютный суверенитет национальных государств — опасный пережиток и что человечество сможет разрешить стоящие перед ним задачи только объединенными усилиями всех людей. Новоградцы поняли это одними из первых. В этом возвращении к духу христианства огромная заслуга «Нового Града». Идея всечеловеческого братства издревле была близка многим русским людям. Еще в XVI веке Феодосии Косой утверждал: «Все людие едино суть у Бога, и татарове, и немцы, и прочие языцы; глаголет бо апостол: во всяком языце бояся Бога и делаяй правду приат ему есть». До Косого уже новгородские еретики ссылались на апостола Павла. А в XIX веке Достоевский утверждал даже, что «национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение». Но Достоевский был подвержен искушениям шатовщины и припадкам злобной ксенофобии и антисемитизма. Новоградцы же до конца освободили русскую идею от раковой опухоли человеконенавистнического национализма. Они хотели строить общество на утверждении братства всех людей и абсолютной ценности личности каждого человека.
В статье «Христианство и революция» Бердяев пишет: «Христиане как будто бы лучше и чище поняли теперь верную истину христианства, согласно которой дороже всего человек, человек с его страданиями и радостями, со своей судьбой во времени и вечности выше обществ и государств. Это есть революция в установке ценностей, но революция, которая требует изменения в отношении к средствам борьбы, которыми пользуются для осуществления целей, приближения средств к целям. И в этом все отличие христианской от нехристианской революции — христианская революция не допускает обращения с каким-либо человеком как с простым средством или с врагом, подлежащим истреблению, или как с камнем, нужным для построения здания нового общества. Это и есть христианский персонализм. Он предполагает спиритуализацию и этизацию борьбы, излечение от терзающей мир ненависти».
Читая статьи основных сотрудников «Нового Града», чувствуешь, что к решению всех вопросов человеческого общежития они подходили, помня об этой христианской революции. В № 3 журнала Федор Степун писал: «На всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда: живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царства Божия на земле».
Новоградцы, вероятно, делали ошибки в своих анализах событий и в размышлениях о будущем России, но они никогда не шли против христианской совести. Они не написали ни одного слова, которое не было бы вдохновлено добрым чувством. Новоградцы — люди доброй воли, свободные от всякого человеконенавистничества. Чтение «Нового Града» оставляет поэтому необыкновенное, нравственно-укрепляющее впечатление.
В подтверждение можно привести цитаты чуть ли не из каждой статьи. Так, в первом же номере Ф. Степун пишет: «Надо твердо помнить, что большевизм наизнанку отнюдь не антибольшевизм». В следующем номере он эту мысль развивает: «Говоря о сменовеховской опасности, грозящей прореволюционным группировкам, я отнюдь не имею в виду того пути, что был сознательно выбран и до конца пройден группой сменовеховцев… То, что я имею в виду, есть нечто гораздо более тонкое и неуловимое… а тем самым и гораздо более опасное. Я имею в виду опасность заражения духом противника, которую несет в себе всякая страстная борьба. В борьбе с большевизмом очень легко обольшевичиться. Для этого достаточно хотя бы только временное согласие на большевистские приемы борьбы. Нейтральных приемов борьбы не существует. За каждой системой приемов стоит мир совершенно определенных ощущений. Согласие на большевистские приемы есть, таким образом, неизбежно и приятие в свою душу большевизма. Опасность такого бессознательного самоотравления я и называю опасностью сменовеховства».
То же отрицание большевистских средств в статье Ф. Степуна «Еще о человеке Нового Града»: «Самая страшная сущность враждебного нам большевизма заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм. Как можно бороться с большевизмом, следуя в этом смысле по его путям?
Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей. В Германии от этого в своей основе большевистского крика жить становится невозможно. Я спрашиваю, допустимо ли для эмиграции, почитающей главным смыслом своей жизни борьбу против духа большевизма и избавленной волею судьбы от той реальной политической борьбы, в которой не всегда есть время разобраться в смысле чужого мнения, усиливать своими голосами этот шум и крик глухих. Не знаю, как думают критики «Нового Града», но я лично уверен, что недопустимо. В противоположность большевизму и всем его производным, нам, эмигрантам, необходимо практически и теоретически отстаивать максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. С тоски по этой вдумчивости и бережности, с тоски по справедливости, причем не только в сфере личных, но и общественно-политических отношений, и начинается, по-моему, зарождение новоградской психологии».
Значение этих высказываний Степуна трудно преувеличить. Когда в послебольшевистской России будет издана «Памятка русского демократа», они займут в ней почетное место. Демократия в России станет возможна только при изменении всего психологического климата русской общественной жизни. Не только в подкоммунистической, но и в зарубежной России не было необходимого для демократии духа терпимости и диалога. Конечно, в эмиграции никто не имел возможности морить противников в концлагерях, но «крика глухих друг к другу людей» было немало. Обвинения, сыпавшиеся на «Новый Град» с разных полюсов эмигрантской общественности, лучшее тому подтверждение. Бердяев вряд ли преувеличивал, говоря, что коллективное общественное мнение русской интеллигенции всегда было деспотическим и в этом смысле большевистским. По словам Бердяева, «интеллигенция очень походила на секту, довольно нетерпимую, со своими коллективными моральными и социальными догматами». В эмиграции этим сектантским догматическим духом были одинаково одержимы и правые и левые. Неоценимая заслуга «Нового Града» — в отказе поддаваться этому духу и в стремлении к достойному человека диалогу.
Если из всех новоградских идей до будущих поколений дойдет только этот, противоположный большевистскому, принцип отношения к людям других убеждений, труд новоградцев не пропадет даром.
Как я уже говорил, один из основателей «Нового Града», И. И. Фондаминский-Бунаков, был в прошлом эсером. Придя к религиозной вере и отбросив шелуху интеллигентского миросозерцания, он не стал, однако, обличителем интеллигентской морали и до конца жизни хранил верность мистическому вдохновению ордена — той христианской «нравственной закваске», которая определила житие лучших представителей интеллигенции. Один из последних героев эпопеи Освободительного движения, Фондаминский всегда жертвовал всем идее (отдал в партию полученное от отца наследство, при царской власти сидел в тюрьме, при советской был заочно приговорен к смертной казни). В эмиграции его миросозерцание становилось все более религиозным. Он крестился в гитлеровском концлагере накануне смерти, но уже задолго до того всем сердцем принял христианство. Это обращение, так же как и у Федотова, сопровождалось отказом от многих прежних взглядов, но не отказом от духа ордена. Наоборот, он мечтает о восстановлении ордена в эмиграции и о продолжении революционной борьбы. Именно об этом он писал в первом номере «Нового Града»:
«Надо воскресить Орден — Орден воинов-монахов, пламенно верующих в правду учения и готовых на жертвы и подвиг для освобождения России. И на до, чтобы новые рыцари, как их отцы и деды, шли в народ — жить его жизнью, страдать его страданиями и, освещая души людей светом Истины, уводить их за собой от власти…»
Все, кто встречал Фондаминского в последние годы перед войной, чувствовали, что интеллигентский героизм без малейшего внутреннего противоречия соединялся в его сердце с христианским подвижничеством. Это не покажется удивительным, если вспомнить, что позитивизм и материализм, в готовом виде заимствованные у Запада, оставались чуждыми глубине его души, живой отголосками Нагорной проповеди. Федотов утверждал, что народническое прошлое не затрудняло, а облегчало Фондаминскому его христианское самовоспитание — «… в науке любви безбожные праведники русской интеллигенции мало чему могли научиться у современных христиан. Остался также и народнический «кенозис», та форма социальной аскезы, которой русская интеллигенция сближается с традицией русских святых».
Это поразительное родственное сходство «безбожных праведников русской интеллигенции» с христианскими святыми свидетельствует, что мы имеем дело с проявлением не двух разнородных противоположных сил, а двух дополняющих друг друга направлений первоначально единого мистического порыва. Сама смерть Фондаминского была смертью христианского мученика, безропотно и бесстрашно предстоящего перед палачами. Смерть эта была наполовину добровольной. Фондаминский мог уехать в Америку и не уехал; уже в лагере, когда его по болезни перевели в больницу, представлялась возможность спасения — друзья брались устроить ему побег. Он отказался, говоря, что хочет разделить участь обреченных евреев, своих соплеменников.
Два очень умных человека говорили мне, что не понимают этого странного решения, — ведь смерть в газовой печи никому и ничему помочь не могла. Что можно на это ответить? Всерьёз стараясь идти по пути «подражания Христу», Фондаминский не мог не помнить, что этот путь ведет в Гефсиманский сад и что Христос знал ждавшую его участь, но не захотел бежать: «Встаньте, пойдем: вот приблизился предающий меня».
Федотов первый отметил, как вольная жертвенная смерть Фондаминского придала ему сходство с древними русскими страстотерпцами: «… отказ защищать свою жизнь от убийц — яко агнец непорочен, прямо стригущему его безгласен — есть русское выражение кенотического подражания Христу. В непротивленчестве своем бывший революционер, из льва обратившийся в агнца, стал учеником — думал ли он об этом? — первого русского святого, князя Бориса».
Фондаминский мало писал в «Новом Граде», и другие сотрудники превосходили его литературным талантом, но, не будь Фондаминского, не было бы ни «Нового Града», ни всех других бесчисленных эмигрантских общественных и культурных начинаний. Возникшие его стараниями в тридцатые годы, они держались исключительно его неиссякаемой энергией, добротой и верой в человеческое действие.
В то время, как остатки демократической интеллигенции, окруженные угрюмым недружелюбием большинства эмиграции, жили закрытыми партийными кружками, Фондаминский, сохранивший в душе прежний орденский динамизм, пришел к убеждению, что нужно покончить с этой обособленностью и идти в «эмигрантский народ».
«Эмигрантские политические организации, — говорил он, — безжизненны и худосочны, ибо не связаны с народными массами. А эмигрантские массы распылены и беспризорны. Надо идти в эмигрантский народ, чтобы организовать его экономически и культурно. И надо поднять его на большую духовную высоту, которая обязательна для него, если он хочет быть передовым отрядом в борьбе за освобождение России. Тогда духовное влияние обязательно передастся из эмиграции и на родину».
С проповедью этой идеи Фондаминский выступал всюду, где только соглашались его слушать: в кружках Христианского Студенческого движения и Православного дела, у младороссов, в Пореволюционном клубе и в Союзе дворян. Не довольствуясь работой в уже существующих организациях, он создал целый ряд новых кружков, объединений, журналов, литературных и научных издательств, даже драматический театр. На фоне тогдашнего культурного оскудения эмиграции все это производило впечатление настоящего чуда. Кажется почти невероятным, что один человек мог столько сделать. При этом Фондаминский никому не навязывал своих взглядов, никому ничего не внушал, не добивался установления какой-либо «генеральной линии». Его цель была совсем другой. Он хотел пробудить у эмигрантов веру в человеческое действие, хотел создать обстановку, благоприятную для развития свободного духовного творчества, чтобы каждый мог осуществить свои творческие замыслы.
Когда Фондаминский задумал восстановить орден, среди множества других задач перед ним встала и задача привлечь в него младшее эмигрантское поколение и, в частности, Монпарнас.[8] Поэзия «парижской школы» и проза «молодых» вряд ли ему нравились — как у большинства «интеллигентов», литературного слуха у него, вероятно, вообще не было. Но мудростью сердца он понял драму отверженных монпарнасских «огарочников» и начал приглашать их к себе на собрания.
Фондаминский не удовольствовался созданием для бездомного Монпарнаса подобия клуба. Он сознавал, что единственная настоящая помощь поэтам и писателям — это дать им возможность писать и печататься. Он добивался, чтобы «молодых» печатали в тех журналах, где с ним считались; устроил для них издание собственного литературного журнала «Круг»[9] и серии стихотворных сборников «Русские поэты».
Оставим в стороне вопрос о ценности собраний «Круга». Ведь это было только начало. Важно, что «Круг» явился местом первой встречи эмигрантских сыновей с орденскими людьми. Многие из нас до знакомства с Фондаминским никогда не видели вблизи «живого» эсера. Я скоро почувствовал, что человека, подобного ему, вообще никогда не видел. Он ничего не хотел для себя. Достигнув той степени религиозной серьёзности, когда человек находит в своей вере силы жить и действовать, обходясь без поддержки и принуждения со стороны общества и без людской похвалы, он жил для других, для человеческого и Божьего дела. Именно в этом, я думаю, была тайна его особенного творческого дара.
Здесь, во избежание недоразумения, нужно сделать оговорку: Фондаминский не написал ничего замечательного, никаких «памятников» после него не осталось, но после его гибели моральный и творческий уровень эмигрантской жизни трагически понизился.
«Поэты всех времен, — говорил Рамакришна, — воспевали истину и добродетели. Стали ли от этого лучше их читатели? Но когда между нами живет человек, отрешившийся от самого себя, его поступки становятся биением сердца добра и облагораживают даже самые посредственные мечтания людей, с которыми он вступает в общение; все, к чему он прикоснется, делается истинным и чистым, он становится отцом реальности, и созданное им никогда не исчезнет».
То, что делал Фондаминский в последние годы своей жизни — особенно его мученическая смерть, — всё это было актом творения неуничтожимой духовной реальности, актом, увеличившим на земле жизнь и добро.
Он никогда никому не читал наставлений, никогда ни от кого ничего не требовал, но его пример пробуждал, даже в слабых и порочных людях, желание в какой-то степени ему подражать. В минуты испытаний они находили в себе силы поступать так, как, они знали, поступил бы он.
В. Набоков, человек, не склонный преувеличивать хорошие качества встреченных им в жизни людей, говорит о Фондаминском: «Попав в сияние этого человечнейшего человека, всякий проникался к нему редкой нежностью и уважением». Это сияние не исчезло и после смерти Фондаминского. Когда ужас перед происходящим в мире уничтожением живых существ с особенной силой давит душу, память о его жизни и его мученической смерти спасает от отчаяния, воскрешая веру в человека и в человеческое дело. Сужу не только по себе — мне говорили об этом многие, кто его знал…
«Круг» образовали две группы, и психологически и идейно очень разные. Одна состояла главным образом из людей, близких к «Новому Граду» и «Православному делу», — проф. Н. Н. Алексеев, Н. А. Бердяев, мать Мария, К. В. Мочульский, Г. П. Федотов, Ε. Η. Федотова, Ε. Α. Извольская и С. П. Жаба; постоянно присутствовали на этих собраниях В. М. Зензинов, связанный с Фондаминским старинной дружбой и орденским братством, но оставшийся чуждым религиозным исканиям своего друга. Изредка бывал Керенский. К этой старшей группе принадлежали также Савельев и еще несколько человек, привлеченных Фондаминским.
Убеждения и миросозерцание всех этих людей были известны по их книгам и статьям, по всей их многолетней общественной деятельности.
Другое дело — младшая группа, Монпарнас. Из-за крайней скудости монпарнасской публицистики о настроениях «молодых» писателей судили по «Числам»,[10] главным образом по «Комментариям» Адамовича и еще по фантастическим слухам о монпарнасских «оргиях». Большинство друзей Фондаминского не понимали, зачем он стал приглашать всех этих «огарочников». Это еще более увеличивало трудность общения между двумя группами, и нужны были кротость и долготерпение Фондаминского, весь его упрямый оптимизм, чтобы не дать «Кругу» распасться.
«Парижская школа» была чужда «Новому Граду» не только в своих внешних проявлениях, но в самом глубинном ощущении жизни.
Если в известных кругах эмиграции рост эсхатологических настроений сопровождался страстным обращением к традиции, к вере в догматы и к храмовому благочестию, то на Монпарнасе возрождение «средневекового миросозерцания» выразилось главным образом в склонности толковать христианство в духе восточного дуализма, отрицающего мир и историю.
Нельзя представить себе ничего более чуждого, ничего более противоположного «Новому Граду», чем близкие к Маркиону, Шопенгауэру и Розанову представления о христианстве некоторых участников «Чисел».