Системой космологических обоснований утверждался также антропологический статус пифагорейских представлений о душе. В орфизме этим основанием было положение о космическом Дионисе и космическом Зевсе. Однако рассмотрение "псюхе" как самого ценного в человеке, как проявления его личности предполагало обнаружение мира внутренней жизни человека, где базисным было соотношение чувств и разума. О том, что оно было знакомо древним пифагорейцам, говорит многообразная духовная практика пифагорейского образа жизни. По нашему мнению, проникновению во внутренний мир человека в древнем пифагореизме сопутствовала система рациональных (математических) обоснований, учение о числе как о начале мироустроения.
Учение о числе как божественном начале мира - это, конечно, не математика как теоретическая система, но, по замечанию П.П. Гай-денко, "это, казалось бы, не математическое, а философско-теоретическое учение сыграло роль посредника между древней математикой как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных между собой с помощью доказательства" [1]. Заметим, что это лишь одна сторона оппозиции. Математика пифагорейцев, которая началась как учение о числе, а затем превратилась в науку о числовых отношениях, в той мере, в какой она служила основанием к пониманию структуры мироздания, была противопоставлена также и религиозно-мифологическим представлениям о мире.
1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 29.
205
Замечания о том, что практически-мистический характер раннего пифагореизма с самого начала имел "внутреннее отношение к числовой гармонии" [1] и что в превращении пифагорейской математики в научную систему важную роль сыграло видение пифагорейцами "в исследовании числовых отношений такого же средства спасения души, как и в религиозных ритуалах" [2], только констатируют положение дел, но не объясняют взаимосвязи религиозных идей древнего пифагореизма с тем рациональным движением, которое начинается учением о числе как о миросозидающем и смыслообразующем элементе. Дело в том, что орфико-пифагорейские идеи, не утратившие подчас своей связи с дионисизмом, несмотря на свое консервативное ядро, сами не оставались неизменными и подвергались рациональному переосмыслению, которое легло в основу учения о душе как управляющем начале тела и пифагорейской практики особого образа жизни.
Содержащееся в мифе о Загрее личностное мироощущение является, на наш взгляд, частью широкого духовного движения, которое мы соотносим с развитием античного полиса и полисной культуры, нашедшим свое воплощение и в лирике с ее отчетливым чувством Я, и в трагедии с ее интересом к судьбе человека. Собственно, без определенной рационализации и систематизации была бы невозможна и реформация дионисизма. Формирование мировоззренческого содержания в такой рационализированной мифологии, какой был орфизм, предполагает анализ проблемы человеческого Я, иное понимание дремлющих в человеке сил, делающих его в дионисизме бессмертным. В орфизме человеческое Я пробуждается в акте отделения от природы (тела), в пифагореизме - в процессе подчинения себе чувственного начала. Проблема человеческого Я превращается в самостоятельную проблему, самую острую и жгучую: на что способен человек, что следует ему ожидать от самого себя?
Отмечая связь зарождения самосознания и начала культуры с извечным вопросом - "что есть человек", Г.В. Тевзадзе пишет: "Рефлексию на самое себя культура осуществляет в основном в мировоззрении ...Не существует культуры без какого-либо осознания значения личности, т.е. свободы воли и ответственности перед природой и обществом" [3]. Попытаемся в соответствии с поставленными вопросами реконструировать мировоззренческое содержание пифагореизма начиная с орфизма и предшествующих ему дионисийских мистерий.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983. С. 268.
2 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 25.
3 Тевзадзе Г.В. Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 105, 107.
206
В дионисизме человек претендует на бессмертие: все возрождается в вечно живой природе; человек, приобщившийся к ней, обретает право на бессмертие. Разумеется, такого рода религиозные представления уделяли большое внимание "загробной жизни", но теперь она начинает восприниматься лишь как ступень, этап, вовсе не противопоставленный "подлинной жизни", а дополняющий ее. Празднование весенних Анфестерий (весеннее обновление) воспринималось как вызывание из земных недр Диониса - "предводителя душ", прилив же весенних жизненных сил - как наплыв душ [1]. Однако "загробная жизнь" не обладает большей ценностью, чем земная. Это - необходимая ступень, за которой следуют счастье и бессмертие. Счастье (блаженство) и бессмертие составляют главное отличие дионисизма от олимпизма.
1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. Кн. XI. М; СПб., 1913. С. 72.
У Гомера только боги могут претендовать на вечное блаженство и бессмертие. Человек должен помнить о своем жалком жребии смертного существа и не пытаться перейти дозволенной меры. Дионис же присутствует среди людей, встреча с ним - празднество всей природы, включая человека, в которого вселяется бог. Встреча и взаимопроникновение человека и бога возможны, непроходимая грань между человеком и богами-олимпийцами разрушается вместе с рассудочными требованиями блага и умеренности, все растворяется в дионисийском порыве, в чувстве единства человека с природой, вечно живой, вечно возобновляющейся и бессмертной.
Конечно, дионисизм свидетельствовал о кризисе олимпийской религии, которая не затрагивала область человеческих чувств, не возбуждала религиозного поклонения. Дионис освобождал от рассудочных мер и ограничений прежде всего в области индивидуального сознания. Он свидетельствовал о развитии личностного сознания, сформированного в социальной динамике предполисного и раннеполисного общества. Однако слишком свежи были в памяти древние религиозные обряды, слишком велико эмоциональное напряжение предполисного общества, чтобы формирующееся личностное сознание не сделало попытки опереться на них.
У орфиков и пифагорейцев человеку открывала мир музыка. В ней человек обновлялся, перевоплощался, находил себя, переходил от жизни к смерти и обретал бессмертие: переосмысление получили ритуальные погони и перевоплощения, характерные для дионисийских мистерий. Орфизм стал наследником дионисийских религиозных та
207
инств. Бог навсегда поселился в человеке, он стал его внутренним богом-демоном, его alter ego. Демон сопровождал человека при жизни, будучи его внутренним голосом, и его душу - после первого круга жизни в Аид на суд и перевоплощение. В соответствии с учением орфиков в человеке, однако, находился иной бог, чем прежний Дионис, - погибающий и воскресающий бог природы. Этим богом был сам могущественный "царствующий" Зевс, тот самый страшный бог, который в олимпийской религии был так чужд человеку и далек от него.
Этот бог орфиков - олицетворение порядка и справедливости, царящих в природе и обществе, - был похож на гесиодовского Зевса. Он, как и Зевс Гесиода, поглощает предшествующее окончательному утверждению порядка состояние (проглатывает Фанеса) и этим утверждает начало Зевсова мира упорядоченности, соразмерности, гармонии. От этого Зевса происходит Дионис, этим Зевсом разорванный титанами Дионис воскрешается. Зевс утверждает также и порядок в загробном царстве. Орфический Зевс - это высший порядок в мире, сам упорядоченный мир, справедливость, торжествующая на космическом уровне и реализующая себя в каждой индивидуальной судьбе. Нет нужды доказывать, что Зевс орфический - персонифицированный ответ на основные вопросы полисного мировоззрения: что собой представляет справедливость, как она осуществляется в мире, каково ее значение для человека?
Далее, своим учением о числе как о принципе мироустроения Пифагор и пифагорейцы дали рациональный ответ о справедливости в мире и о путях этической ориентации человека. Когда Пифагор и его последователи сосредоточили свой интерес на числе как на первооснове космоса, они столкнулись с тем фактом, что числа следуют сами из себя, согласно их внутренним отношениям. Эти открытия были приложимы и к объяснению человеческого опыта (космос включал в себя человека). Мир человеческого опыта представал одновременно как физический и этический. Ссылки на число как на принцип мироустроения объясняли структурное единство космоса как нечто такое, чему может быть дана математическая оценка и благодаря чему может быть переосмыслено взаимоотношение между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. "Базисная установка, предполагаемая пифагореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Филолая о месте гармонии в системе природы" [1]. Эти замечания предполагали допущение двух начал - монады и диады - и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.
1 Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 46.
208
Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и поступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справедливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедливости пифагорейцев интерпретируют как осуществление космического принципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т.е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира [1]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправомерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат B.C. Нерсесянцу: "Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений" [2].
1 См.: MinarE.L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942. P. 106-113.
2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 31.
Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознательное воспроизведение предполагали присутствие человека на "празднестве жизни", которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле "теорийное состояние", как его понимали пифагорейцы, предполагало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь "теорийного" обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неизменно в космическом окружении. На смену космогоническим обоснованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе,
209
которое выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об "обосновании" по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космогонии, а космогония от антропологии и "этики". Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы - космологического назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.
Глава 7
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА У ГЕРАКЛИТА
Исходным при исследовании философии Гераклита выступает вопрос о том, каковы возможные методологические подходы к ней, поскольку прежде неоспоримые позиции, и в частности, физическая трактовка его учения, достаточно устарели. Эта трактовка представлена именами Целлера, Гомперца, Бернета. Из наиболее свежих можно указать на монографию Бернса. Во всех этих случаях речь идет о Гераклите как о физике, разумеется, в античном понимании этого слова: он написал произведение под традиционным названием "О природе", в котором рассматривает вопрос о первооснове мироздания (как это делали до него милетские натурфилософы). Другое дело, что здесь можно спорить о том, какой термин при этом для него является ключевым: physis или arche. Дж. Бернет, в частности, считает, что речь у Гералита идет не о начале вещей, а об их основе, субстанции.
Другой подход, более современный, состоит в том, что подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике).
Этот подход заставляет обратить внимание на язык Гераклита: на ритмику, о которой писал еще Дайхгребер, и на те его особенности, которые отмечал в свое время Бруно Снелль. Впрочем, здесь необходимо вспомнить работы французской исследовательницы Рамну и греческой исследовательницы Иоанниди. Работы по данной проблеме, написанные в том числе и на русском языке, принадлежат перу Ф. Кессиди. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к греческому народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы превращается в смыслообраз. Нет нужды
211
говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.
Проблема языка Гераклита, соотношение языка и мышления представляет собой самостоятельную проблему, по которой имеется широкий круг литературы (к этому мы еще вернемся). Но вопрос о языке Гераклита - это проблема специфики его философского мышления. Этот вопрос стоит у истоков анализа его учения, поскольку только с учетом его решения можно обратиться к анализу текстов. В то же время его решение относится и к подведению итогов, обобщению, охватывающим и форму, и содержание этого учения.
КОСМОС И "КОСМИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ"
Наметившаяся в милетской философии антропологическая тенденция получает развитие и переосмысление у Гераклита. Высказанная в общем виде мысль об этической и одновременно политической (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений. Слишком суров и страстен тон Гераклита в обличении человеческих пороков, в призывах жить согласно истине и справедливости, прежде всего согласно логосу, который говорит устами Гераклита, чтобы можно было говорить о его этической и политической нейтральности. Другое дело, как обосновывается эта этическая направленность. О. Гигон, в частности, пишет о Гераклите: "Его основная мысль является этической. Но так как закон, к которому человек должен прислушиваться, одновременно является законом космоса, Гераклит также изучает и космологию" [1].
1 Gigon О. Der Ursprung dergnechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 198.
Предложенная трактовка достаточно определенно вырывает Гераклита из сообщества ионийских философов с характерными для них поиском субстанции мироздания и модельным видением мира. Между тем, если попытаться восстановить духовный контекст, в котором сформировались основные понятия и идеи Гераклита, невозможно обойти вопрос о влиянии на него милетских философов - Анаксимандра и Анаксимена и, с другой стороны, о его полемике с великими предшественниками. В то же время нет нужды отрицать возможность определенной общности во взглядах Гераклита и Ксенофана (просветителя и рационалиста) и Гераклита и Пифагора (провозгласившего
212
программу этического обновления человека). Вполне вероятно, что Гераклит знал содержание их учений. Это подтверждается его сохранившимися высказываниями в адрес своих предшественников. Нас интересует, в какой степени идеи Гераклита могут быть рассмотрены как итоговые для целой исторической эпохи, репрезентирует ли и в какой степени завершало его учение определенный период в истории античной антропологии, т.е. знаменует ли учение Гераклита свойственное для всей раннефеческой проблематики единство в понимании космоса и проблем человеческой жизни и назначения человека.
Учение Гераклита было в большей степени посвящено вопросам этическим и социально-политическим, чем естественно-научным. Уже некоторые древние авторы высказывали мнение, что его сочинение было "не о природе, но о государстве, изречения же о природе приводились в виде примера" (12, А1, 15). Правомерность такого рода суждений подтверждается и современным прочтением Гераклита. Действительно, разве не содержатся в его фрагментах высказывания по самым острым социальным проблемам - о войне, свободе и рабстве, полисе и его законах, и т.д.? Нередко исследователи отмечали, что социально-политическое учение Гераклита наиболее явно обнаруживает свою связь с осмыслением социальной динамики полиса [1]. В то же время высказывания Гераклита по этическим и политическим вопросам трудно поддаются однозначному истолкованию. Эти высказывания содержат определенный подтекст, выносящий смысловые возможности понимания за пределы их непосредственного содержания. "Война" (polemos) у Гераклита - это не только грозная повседневная действительность, но и символ космического целого, образ и разгадка бытия. Однако подобной космической символикой обладают и другие образы.
1 См.: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 37.
О космосе повествует главный фрагмент Гераклита ВЗО: "Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим". Основная идея, содержащаяся во фрагменте, позволившая некоторым исследователям так высоко оценить его "стихийный материализм", состоит в утверждении вечности и несотворимости мира.
Мы должны также обратить внимание на то, что некоторые исследователи (Г. Керк, О. Гигон) переводят kosmos как "порядок". В соответствии с таким переводом получается, что речь во фрагменте идет не о сотворении мира, а об установлении порядка в нем. Аргументиро
213
ванная критика такого понимания "космоса" Гераклита содержится в интересной статье Г. Властоса [1]. По его мнению, речь идет не о природном мире и порядке в нем, а о едином, общем для всех мире, т.е. о мире, в котором живет человек.
У Гераклита наблюдается постоянный, напряженный интерес к окружающим человека и столь привычным вещам и явлениям: он говорит, что искать здесь что-то необычное, загадочное значило бы, согласно мнению большинства людей, убежденных, что день - это одно, а ночь - это другое, что насыщение и голод - это разные вещи и т.д., выставить себя на посмешище. Казалось бы, это обычные и понятные вещи, и стоит ли здесь искать еще какой-то потаенный смысл? Но этот смысл и пытается найти Гераклит. Он хочет найти "скрытую гармонию", которая "лучше явной", намекнуть человеку о подлинном значении окружающих его вещей.