Привычно (по установлению: nomos) используя обманчивое зрение, нечуткие уши
И праздный язык. Словом (logos) рассуди многоспорное доказательство, Произнесенное мной.
1 Савельева О.М. Указ. соч. С. 36.
265
Можно сравнить перевод, принадлежащий Гаспарову:
...Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
Произреченному мной.
Далее следует характеристика мира истины, поскольку "остается только один путь, путь мифа (muthos)". Теперь логос - это судья, он должен рассудить доказательство Богини, вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно "логос" переводить как "разум", в своем противопоставлении этосу (привычному опыту); logos и noys едины, но между ними есть и различия. Путь разума - это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а доказательство строится на "логосе" (как мы бы сказали, "на логике"). "Логос - это средство достижения истины и только в этом смысле "истинное слово", в отличие от "Пролога", где "логос" во множественном числе - это "лукавые словеса". В целом же, речь Богини это - эпос и миф, т.е. то, к чему более всего привыкли люди, что они выслушивают в семейном кругу и на пирушке и почитают как наиболее достойное доверия в человеческом мире. Истина рядится в мифологические одеяния и стремится вытеснить привычные сказания, "вымыслы прошлых времен", как говорил Ксенофан, новым непривычным мифом, высказанным как доказательство. И "логос" как язык и как доказательство играет здесь первостепенную роль. Напрашивается вывод, что говорить и мыслить - значит следовать доказательству.
Вообще, характеристики "мира истины", находимые на пути доказательства, наводят на размышления не только о понятии "бытие", но также (на что меньше обращают внимание, но что является не менее важным) о понятии метода мышления и метода доказательства. В связи с этим Гигон отмечает: "Не может быть сомнений, что такая методическая аргументация выдает определенную школу. Способ Парменида через исключение возможностей дойти до истины (как позднее в 28 В8, 6 ff один тезис доказывается через опровержение противоположного) предполагает, что Парменид уже знает определенный формальный метод доказательства, прежде чем он приступает к доказательству бытия. Тогда встает вопрос о происхождении этого метода. Вряд ли будет возможным разыскать его в ионийской космологии или в пифагорейском учении. Со всеми оговорками следует заметить, что такая техника доказательства прежде всего в мире политической и юридической аргументации может развиться в так называемую судебную риторику. Конкретный вопрос адвоката о невыясненном составе преступления или о неопределенной причастности к совершению преступления (о виновности в совершении преступления) без сомнения мог привести к таким же методам доказательства, какие Парменид применяет по отношению к совсем другому объекту" [1].
1 Gigon O. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 251.
266
Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка. Насколько прочно язык отражает мнения смертных и насколько точно он может передать истину бытия? У Парменида наблюдается интерес к реальным проблемам языка и мышления. Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено "цепями необходимости". Здесь речь идет не о насильственной необходимости, а о необходимости, вызванной определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отличие от необходимости-насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь идет анализ не только языка. Мы полагаем, что Парменид говорит о бытийственности мысли, что и предполагает положение "быть, значит мыслить". Наши обыденные слова, принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления - это вообще слова без смысла. В данном случае мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом мышлении "природы" и "установлений". Мир принятых значений и слов - это мир произвольных установлений.
Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей - это путь предрассудков и противоречий. По утверждению Парменида, истина одна - отказ от многозначной символики.
Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления; истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит "мыслить" (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо (chreon), выделяя сумму
267
правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.
Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет и высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: "только то есть, что есть". Прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о соотношении разума и чувств. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира ("мир истины" и "мир мнений") и противостоят друг другу.
В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая (logos aletheios). Вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, т.е. говорить и мыслить одно. Фрагмент ВЗ: "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычный человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается logos pseudos и "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.
В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом: "неназванное не существует и начинает существовать будучи названным".
Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь thymos - это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в глубине thymos слова-логосы и характеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он "о свирепствах лишь мыслит".
В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плос
268
кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления истинного и неистинного) мир существующего "по установлению", превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел "по природе".
Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, "logoi" - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он "всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать".
Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализапии логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.
Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологи
269
ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший значительную эволюцию в раннегреческой философии.
Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в рамках обезличенного "справедливого возмездия по определенному порядку времени", что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции [1]. Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то же время норма, в соответствии с которой существует "единое" Парменида, выражается обезличенной dike как "нормой правильности сущего и мыслимого".
Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что "одно и то же мысль и то, на что она устремляется". Разграничение "мира истины" и "мира мнения" имело глубокий историко-философский смысл. "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще" [2]. В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам; ораторы, стремя
270
щиеся "зарезать" противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская рефлексия об истине и бытии.
1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 47-48.
2 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 237.
Давно замечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в "Прологе", остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).
В то же время в человеческом мире господствует dike (справедливость) как норма, обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения), который покидают, цель же поездки - владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.
Одно и то же - подъем от ночи к свету - повторяется не менее четырех раз. Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е. Девы Солнца), потом как уход из дома ночи, потом как снятие покрывала с Дев и, наконец, как ворота, через которые должны проехать и которые разделяют владения Дня и Ночи [1].
1 См.: Frankel H. Wfege und Formen frahgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 161.
271
Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разрушается образ привычного мира и не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. Dike Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире (по крайней мере как его онтологическое основание). Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней Справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В. Эренберг.
В каком-то смысле dike остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем, что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в том, что Дике как богиня хотя и не присутствует в истинном мире, но этот мир она "крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье". В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, т.е. здесь она близка к Мойре и Ананке, Судьбе и Необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что dike остается космическим принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и Гатри, и Френкель считают, что у Парменида нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.
Таким образом, dike действительно допускает бытийственность того, что вследствие правильного решения становится таковым. Френкель рассматривает dike как "норму правильности мысли и мыслимого", сущность вещей и одновременно мышление: "Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.
Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательности, и со всеми вытекающими отсюда выводами" [1].
1 Frankel H. Op. cit. S. 165.
В этом случае dike появляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и пра
272
вильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой - "начало слияний, мучительных родов", и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.
Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и Дике, превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в "обычай" и "справедливость", переживает свое второе рождение, становясь персонификацией "справедливого суждения", "справедливой мысли", справедливого как должного, логически доказуемого.
В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль Парменида состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, т.е. в то, что не Есть, но последнее не существует, поэтому мир "по истине" не возникает и не погибает. Как пустые именования, за которыми не скрывается никакого содержания, квалифицирует он общепринятые выражения "быть и не быть", "рождаться и гибнуть", "место менять и яркие краски". Критикуются ли здесь ионийские мыслители или обыденные представления? Видимо, и то, и другое.