Мы взяли категорию различия не в ее абстрактной значимости, но в ее живом действии. Однако это не значит, что мы ее взяли так, как она действует в научном или житейском обиходе. Наука и житейский обиход, как мы сказали выше, оперируют с конечными вещами и конечными процессами. Те факты и те события, с которыми человек имеет дело в науке и жизни, являются, как сказано, фактами и событиями отчасти, не целиком, понемногу, постепенно, с перерывами и промежутками, до некоторой степени — попросту говоря конечными и текучими фактами и событиями. Если бы мы стали изучать действия и проявления категории различия на этих конечных и текучих фактах, то мы заслонили бы от себя ту подлинную жизнь и действия этой категории, которые принадлежат ей как ей. Мы изучали бы эти действия частично, случайно, внося в исследование этой нетекучей категории всю ту текучую случайность, которая для нее, как для нее, для нее, как она дана сама по себе, совершенно чужда и нехарактерна. Надо было посмотреть, как эта категория действует сама по себе, как она действует в тех условиях, когда ничто ей не мешает, когда ничто не тянет ее в чуждую ей сферу и ничто не искажает ее собственных требований. А это и значило посмотреть, как она действует на бесконечном числе вещей.
Можно сказать еще и так. Мы взяли категорию различия не уединенно, не изолированно, но захотели посмотреть, как она действует в вещах, в окружающем ее инобытии. Это инобытие мы взяли так, чтобы для категории различия был полный простор. Ведь категория различия, говорим мы, есть не вещественная, но чисто смысловая категория. Это значит, что к смыслу не приложимы никакие определения времени и пространства. Другими словами, смысл существует так, что он не проявляет себя сейчас одним образом, а потом — другим, и не так, что сейчас он есть, а потом его нет, и не так, что тут у него оказалась дыра или прорыв, а там эти дыры заштопались. Все эти характеристики взяты из вещественного, пространственно-временного мира, и они не имеют никакого применения к сфере смысловой. Другими словами, просто бессмысленно говорить, что, напр., таблица умножения один раз значима, другой раз незначима или что прямую линию можно, напр., взвесить, понюхать, разорвать, создать или уничтожить и т. д. и т. д. Сфера смысла совершенно невещественна; и смысл действует сразу целиком, весь и полностью в одно мгновение.
Ему соответствует и результат. То инобытие, в котором живет смысл, и в частности категория различия, целиком и сразу воплощает на себе все действия этой категории. Что она значит сама по себе и на что она только способна по собственной значимости, то и воплощено целиком на ее инобытии. Мы постарались взять жизнь этой категории не частично и разорванно, но целиком и полностью. И при этом смысл имеет значение не только для чего-нибудь одного; он имеет значение сразу для всего, для всех возможных и невозможных вещей, для всей бесконечности. В этом отношении не существует ни малейшего ограничения ни для смысла вообще, ни для категории различия в частности.
b) И вот оказалось, что различие, понимаемое не в своей абстрактной изоляции, но в своем активном значении, и притом в таком значении, когда оно проявляет себя именно как себя, т. е. абсолютно адекватно себе, такое различие есть не что иное, как тождество, неотличимо от тождества. Чтобы это положение дела не ускользнуло от нас и чтобы мы не забыли тех причин, благодаря которым различие превращается в тождество, попробуем зафиксировать это терминологически.
Когда что-нибудь переносится в свое инобытие и там воплощается, мы по этому инобытию можем узнать и само то, что воплотилось. Это узнавание может быть точным или неточным — в зависимости от того, как и в какой мере данный предмет воплотился. Если он воплотился в своем инобытии целиком и если ни одна существенная его черта не осталась без надлежащего коррелята в инобытии, то мы целиком узнаём этот предмет, хотя он дан тут инобытийными средствами. В таком случае предмет и его воплощение неразличимы между собою; и нам все равно, иметь ли дело с одним или с другим. И тогда это инобытие мы называем символом. Совершенно ясно, что тождество есть символ различия, и различие есть символ тождества, поскольку тождество мы получили как результат адекватного инобытийного воплощения различия, а различие как результат адекватного инобытийного воплощения тождества.
Однако в нашей операции вскрытия живой жизни смысла мы руководствовались не только воплощением и воспроизведением различия или тождества. Мы все время подчеркивали, что тут имеется в виду адекватное воплощение, а адекватность здесь равносильна бесконечной значимости, бесконечной мощи воплощаемого смысла. Следовательно, нам нужно говорить не просто о символе, если мы захотели действительно показать мощь смысла в ее реальном и адекватном проявлении, но о бесконечном символе, или о символе бесконечности. Отсюда точная и логически безукоризненная формула взаимоотношения различия и тождества может быть представлена в следующем виде:
VIII. Различие есть бесконечный символ тождества, и тождество есть бесконечный символ различия.
Заметим, что применение метода бесконечного перехода к взаимоотношению категорий тождества и различия не надо понимать так, что этот метод специален именно для данных категорий. Мы можем вообще применять любой из переходов, найденных нами в первом символе (гл. II, 494)22. Переход от конечного к бесконечному проводится, как мы помним (гл. II, 450)23, в пределах «наличного бытия», или «ставшего». Но можно было бы рассуждать о взаимоотношении тождества и различия и так, как мы рассуждали, напр., о взаимоотношении бытия и небытия (что мы и провели в 3) или о взаимоотношении становления и ставшего, ставшего и для-себя-бытия и т. д. В сущности, это ведь везде совершенно один и тот же переход, переход от утверждения к отрицанию и от отрицания к отрицанию этого отрицания, или к новому утверждению. В данном случае, в применении к тождеству и различию нам представился удобным метод бесконечного перехода. Но, строго говоря, это — только способ демонстрации диалектического исследования, а не модификация самого исследования.
c) Итак, если рассматривать сферу смысла в ее живой жизни, а не в ее абстрактной изоляции, то, собственно говоря, мы не имеем права говорить ни просто о различии, ни просто о тождестве. Зная о том, что обыватель резко противопоставляет различие тождеству, мы только введем обывателя в заблуждение, если скажем, что функции смысла ограничиваются различием, или что они ограничиваются тождеством, и даже что они характеризуются различием и тождеством. Как мы помним, неопределенность этого «и» как раз и заставила нас предпринять разработку диалектики различия и тождества; и, пока этой диалектики нет или пока она не усвоена, простое объединение этих категорий будет только вводить в обман и ничем не сможет даже намекнуть на истинное положение дела.
Поэтому если уже останавливаться на этих терминах и в диалектике различия и тождества видеть природу смысла вообще, то мы можем сказать так. Смысл есть самотождественное различие, или саморазличающееся тождество. Конечно, и это словоупотребление не объяснит и не заменит обывателю подлинной диалектики различия и тождества; но, по крайней мере, оно24 хотя бы пресечет или затруднит обывательское легкомыслие в оперировании с этими ходовыми терминами философии.
В самом деле, когда мы говорим «самотождественное различие», то это уже во всяком случае значит, что тут имеется в виду такое различие, которое само же, своими собственными средствами, и никем и ничем не принуждаемое, свидетельствует о превращении себя в тождество. И когда мы говорим «саморазличающееся тождество», то ясно, что мы говорим здесь не просто об абстрактном тождестве вообще, но о таком тождестве, которое опять-таки само по себе, своими же собственными средствами, никем и ничем не принуждаемое, свидетельствует о перерождении у себя различия и в него превращается.
Вот почему так трудно изобразить природу смысла. Смысл есть просто смысл — вот что говорит всегда обыватель и вот что хочет сказать своими определениями и философ. Однако сказать так мог бы только очень высокий ум и очень совершенный философ, который уже не нуждается ни в наших описаниях и ни в наших определениях для того, что он мыслит. Мы же принуждены сейчас остановиться только на предложенной выше формуле. Будем только помнить, что смысл не есть ни только разница, ни только тождество, а то их абсолютное совпадение, где они уже и не тождество, и не различие. Смысл есть и тождество, и различие, т. е. и утверждение того и иного, и отрицание того и иного. Отмена хотя бы малейшего штриха из этой диалектики разрушает всю эту проблему, и смысл уже теряет весь свой «смысл».
1. Исчерпали ли мы всеми предыдущими формами диалектических построений все учение о тождестве и различии, если эти категории понимать как «отражение», «рефлексию», «смысл» взаимосвязей, царящих в сфере бытия и небытия? Если мы вспомним наши заключения в гл. II, 1, п. 3b — d, то станет ясным, что до сих пор мы отразили в сфере сущности только такие бытийные акты: бытие есть бытие (это дало нам категорию «тождества», п. 3с), бытие полагает небытие (отсюда — «различие», п. 3d), бытие есть небытие, и небытие есть бытие (отсюда — диалектика «самотождественного различия», п. 4ab). Однако кроме этого общего учения остаются еще очень важные детали, а именно — применение принципа совпадения бытия и небытия к разным сферам, т. е. отдельно к сфере бытия, отдельно к сфере небытия и отдельно к сфере их совокупного обстояния. Необходимо дать сущностный коррелят и этих бытийных актов. А отсюда уже открыта будет дорога и к неразличимому совпадению бытия и небытия, т. е. к становлению (с соответствующей «рефлексией» и «осмыслением»).
a) Совпадение бытия и небытия может быть само рассматриваемо как бытие. Оно может осуществляться в сфере бытия и средствами бытия. В этом нет ничего удивительного. Ведь так бывает всегда, что если два момента отождествляются или совпадают в третьем, то каждый из них обязательно несет на себе смысл этого третьего. Стоит только допустить, что на них это третье никак не отражается, как рушится и самое это совпадение. Получится, что эти два момента как были сами по себе вне всякого взаимного совпадения, так и остались. Если же они вступили в некую связь, то следы этой связи без сомнения на них заметны; и, следовательно, не только можно, но и нужно говорить о том, как совпадение бытия и небытия отражается отдельно на бытии и отдельно на небытии.
b) Итак, совпадение бытия и небытия отражается отдельно на бытии, дается средствами бытия, выражается как бытие, существует для бытия. Что тут делается с бытием, средствами которого и в целях которого выражается рассматриваемое совпадение бытия и небытия? Оно, конечно, уже не может остаться в своем прежнем виде, неся на себе смысл совпадения бытия с небытием, оно перестраивается и получает новую структуру. В чем же заключается эта новость? Бытие отражает на себе совпадение бытия с небытием. Это значит, что бытие отражает на себе свое совпадение с небытием. Другими словами, оно полагает себя уже не просто как себя, но себя, вообще говоря, как небытие, себя как иное себе, себя как не-себя.
c) Спрашивается: какой же это имеет смысл, как это отражается в сфере сущности? Ясно, что тут не годится ни тождество, ни различие. Категория тождества «отражает» собою то, что бытие просто полагает себя, т. е. себя как себя, а вовсе не себя как не-себя. Различие тоже тут выражает еще далеко не все, так как категория различия переносит в сущность только то, что бытие полагает небытие, или иное себе, а не специально себя как иное себе. Где же та категория сущности, которая была бы смыслом этого нового положения дела, когда бытие заключается только в полагании себя как не-себя, т. е. в полагании границы, когда акт полагания бытия свидетельствует и о полагании небытия, когда бытие само громко кричит о своем собственном отрицании, о своей собственной границе?
Это есть противоречие.
d) Под противоречием обычно понимается в логике такое отношение между двумя моментами, когда один из них является А, а другой не-А (белый не-белый, продолговатый — не-продолговатый и проч.). Вскрыть смысл этого соотношения было бы очень интересно, но авторы руководств по логике обычно не занимались этим, считая, что это понятно и без всяких разъяснений. Тем не менее дело тут вовсе не в понятности или непонятности. Философ вскрывает смысл именно того, что понятно; и только потому он и может вскрыть смысл предмета, что этот предмет понятен. Если бы он не был понятен, было бы невозможно говорить и об его смысле. Итак, что такое противоречие, всем понятно. Стало быть, законно спросить: а что оно значит?
Значит оно вот что. Когда мы говорим «не-А», мы, прежде всего, как-то полагаем самое А. Но как? Исключительно только в отрицательном смысле, полагаем его небытие. Но и этого мало. Если бы мы просто говорили, что никакого А нет, это еще далеко не значило бы, что мы полагаем не-А. Пусть я говорю, что здесь нет белого цвета. Это еще не значит, что здесь есть что-то не-белое. Это значит только то, что белого цвета здесь нет, и больше ничего. А для противоречия надо, чтобы не только отрицался факт данного А, но и признавался еще некий новый факт или множество фактов, выходящих за пределы отринутого А. Надо, чтобы в то же самое время признавался факт зеленого, синего и проч. цветов. Значит, в противоречии появляется такое небытие, которое есть в то же время и бытие, не просто отсутствие бытия, но присутствие того, что не есть само бытие. Оказывается, бытие полагает себя, но полагает себя не как просто себя (тогда мы говорили бы просто «белое» или «белое есть белое»); и оно полагает небытие, но не как просто небытие (тогда мы говорили бы просто «белого нет»). Оказывается, что бытие полагает себя как иное себе и полагает иное себе в его тождестве с самим собою. Бытие совпало тут с небытием, но, оказывается, само же бытие и произвело это свое совпадение с небытием. Не-А есть не что иное, как А, полагающее себя в своем совпадении со своим небытием, или — совпадение бытия и небытия А, данное средствами самого же А.
e) Для ясности диалектики противоречия будем рассуждать, исходя из более понятной категории различия. Ясно, что противоречие есть вид различия, потому что там, где есть противоречие, обязательно имеется и различие, но там, где есть различие, еще не обязательно присутствие противоречия. Что же надо теперь прибавить к различию, чтобы получилось противоречие? Пусть А отлично от В. Что надо для того, чтобы А противоречило В? Очевидно, надо, чтобы не кто-то другой утверждал, что А отлично от В, но чтобы само А активно свидетельствовало о своем отличии от В. А не только будет отличаться от В, но оно еще будет специально подчеркивать это самое отличие от В, будет кричать об этом отличии. Однако выражения «свидетельствовать», «подчеркивать», «кричать» являются здесь, конечно, фигуральными; и как же можно было бы выразить это в строгих диалектических категориях?
Свидетельствовать о том, что бытие есть именно бытие, а не что-нибудь иное, само бытие может только путем фиксирования своей твердой границы с этим иным. Бытие здесь как бы доходит до своей границы, останавливается на ней и, показывая на дальнейшее, как бы произносит: а что дальше, то уже не бытие. Другими словами, для получения не-белого надо 1) фиксировать само белое, 2) фиксировать все белое целиком, т. е. фиксировать его с его собственной границей, и при этом 3) так фиксировать белое с его границей, чтобы это было фиксированием того, что находится за этой границей. Надо, чтобы мы совершали акт полагания, но чтобы в то же время этот акт полагания белого имел совершенно новый смысл, а именно смысл полагания того, что за пределами белого. Что это значит, выясняется тотчас же, как мы только привлечем понятие границы. Ведь граница бытия и небытия есть, как мы хорошо знаем, сразу и бытие и небытие. Но границей можно пользоваться как некоторым слепым фактом, специально его не фиксируя, не осмысляя и не подчеркивая. В таком виде ею и пользуется различие. Когда мы говорим, что А отличается от В, то здесь мы фиксируем не специально границу между А и В (хотя она фактически здесь не может не быть), но фиксируем и сравниваем самое качество А и В. Противоречие же подчеркивает именно самую границу, полагает, осмысливает, делает своим предметом именно границу. Следовательно, наше белое, положенное вместе со своей границей, должно теперь полагаться только как граница, а не как белое со всем своим положительным содержанием, но именно как отрицание всего прочего. Сама граница не есть ни просто белое, ни просто не-белое, ни бытие, ни не-бытие. Но если мы эту границу зафиксируем как такую, сделаем своим предметом, или, попросту, положим как бытие, тогда она превратится в кричащее отрицание. А это и есть противоречие.
f) В противоречии, стало быть (подчеркнем еще раз), фиксируется ни просто бытие, ни просто не-бытие, но — граница между тем и другим. Кроме того, граница эта не просто тут имеется, существует, дана (т. е. не есть акт полагания, не есть категория бытийная), но имеется как таковая (т. е. «отражается» в «сущность», берется как смысловая, а не бытийная категория). И вот когда мы совершаем акт полагания, когда мы полагаем бытие, но так полагаем, что по смыслу оно оказывается только границей, то это и создает для нас категорию противоречия. А так как граница есть совпадение бытия и небытия, то, следовательно, противоречие и есть не что иное, как совпадение бытия и небытия, осуществленное как бытие, выраженное средствами бытия, положенное в сфере бытия, данное для самого же бытия.
2. Такова смысловая характеристика того совпадения бытия с небытием, которое само взято как бытие. Но, как мы знаем (гл. II, 451)25, совпадение бытия и небытия есть также и небытие, может рассматриваться как небытие. Что получается отсюда?
a) Совпадение бытия и небытия, вообще говоря, есть граница между бытием и небытием. Будем, как сказано, рассматривать эту границу как инобытие, как положенную в инобытии, для инобытия. В этом случае мы должны представить себе, что не является белым, и представить себе границу этого инобытия, т. е. тот крайний пункт, до которого оно доходит. Когда мы имеем в виду противоречие, мы сначала берем само белое, потом берем его все, чтобы стало видно, где оно кончается и где начинается иное, и затем уже, фиксируя эту границу, активно отбрасываем все это иное. Теперь же у нас совсем другая картина. Мы берем все целиком не бытие, но инобытие и говорим о границе не бытия, но инобытия. Как и в противоречии, мы здесь достигаем границы бытия, но фиксируем ее уже не как границу бытия, но — как границу инобытия. Это ведь легко сделать, потому что бытие и небытие вполне граничат одно с другим, так что одну и ту же границу можно рассматривать и как границу бытия, и как границу небытия. И вот мы, опять-таки фиксируя не что иное, как именно границу, понимаем ее теперь уже как границу небытия.
Отсюда, вместо прежнего противоречия получается противоположность.
b) В самом деле, какая смысловая категория соответствует тому соотношению, когда мы говорим: «белое — черное», «светлое — темное», «сильное — слабое» и т. д.? Черное, конечно, не является белым. Следовательно, черное есть небытие белого. Но абстрактным небытием, т. е. простым отсутствием, оно не может быть. Даже противоречащее не есть просто отсутствие, а тем более — противоположное. Наоборот, когда мы фиксируем черное, мы фиксируем присутствие некоего вполне определенного бытия. В инобытии белого цвета мы фиксируем некое определенное бытие. Какое же? То, которое является крайним пунктом этого инобытия, когда оно, максимально удаляясь от бытия и пройдя себя всего, доходит до своей последней границы, дальше которой идти уже невозможно. А это и есть черное, если бытием для нас было белое.
Значит, противоположность, как и противоречие, тоже базируется на выдвижении границы, т. е. совпадения бытия и небытия, но, в отличие от противоречия, фиксирует эту границу не для бытия, но для небытия, в целях инобытия, в сфере инобытия, средствами инобытия, с точки зрения инобытия. Поэтому можно просто сказать, что противоположность есть совпадение бытия с небытием в небытии.
3. a) Далее, остаются и еще не использованные для сущности возможности, формулированные выше, в диалектике чистых и непосредственных категорий бытия и небытия. Именно, совпадение бытия и небытия может быть дано не для бытия и не для небытия, а сразу для них обоих, для их одновременного и равнозначного совокупного обстоя-ния. Поскольку совпадение бытия и небытия мыслится нами, вообще говоря, как граница, и эту границу мы теперь мыслим сразу и в бытии, т. е. для бытия, и в небытии, т. е. для небытия, то здесь ни одна из этих различествующих категорий нисколько не будет перевешивать над другой. Здесь ни бытие не будет кричать, что оно есть именно бытие, а не небытие (на манер противоречия); и небытие не будет здесь успокаиваться в своем достижении крайнего пункта и пребывать в своем самодовлении (на манер противоположности). Мы будем здесь спокойно фиксировать наше совпадение бытия с небытием, т. е. границу, и будем спокойно озирать с ее точки зрения горизонты бытия и небытия.
Это будет разность.
b) Разность уже предполагает и тождество (ибо то, что разнится с бытием, должно быть, прежде всего, тождественно самому себе, как и то, с чем разница), и различие (ибо если что-нибудь разнится от другого, то оно уже и подавно от него отлично); но она26 сдерживает смысловые тенденции противоречия и противоположности. Она27 именно их уравновешивает, принимая превалирующее значение бытия в противоречии и небытия в противоположности. Из всех этих категорий она28 ближе всего подходит к категории различия однако совершенно с ним не совпадая. Различие есть смысловое отражение бытия, когда оно переходит в небытие; при этом в различии хотя и подразумевается переход через границу (иначе оно не было бы отличием одного от другого), но он тут специально не фиксируется. В разности же, наоборот, фиксируется именно самый переход в полагаемой им границе, причем тут оказывается неважным, что во что переходит и что от чего отличается, а важно только то, чем они между собою отличаются, т. е. фиксируется их граница при равновесном (и в то же время безразличном) присутствии обеих сторон. Различие есть смысл самого акта перехода от бытия к небытию; разность же есть смысл, получающийся в результате этого перехода границы. Точно: разница есть совпадение бытия и небытия, данное как таковое и для бытия, и для небытия.
4. a) И вот только теперь, наконец, мы вплотную пришли к становлению в чистом виде и к его отражению в сфере сущности. Какое-то отвлеченное становление есть уже и просто в совпадении бытия и небытия, т. е. в границе, ибо тут тоже есть характерная для становления сплошная и неразличимая процессуальность. Однако она здесь еще не развернута и дана как таковая в своей цельности. Она есть или как слепой факт (в тождестве и различии), или как осмысленный факт (в противоречии, противоположности и разности), но осмысленный в своем фактическом обстоянии, в своей, так сказать, абстракции, а не в развернутом осмыслении. В противоречии бытие само полагало себе границу, и — мы видим бытие в его развернутом виде, дальше чего оно уже не могло идти, дальше чего уже наступало небытие. В противоположности само небытие полагало себе границу (или бытие наполняло границу для своего небытия), и — мы получили возможность пройти все инобытие до его крайнего пункта и тем самым развернуть это инобытие. В разности мы зафиксировали саму границу, но и тут мы развернули не ее, но опять-таки прежние области бытия и небытия. И вот, наконец, возникает вопрос: может ли существовать граница для самой границы? Граница бытия есть, и граница небытия тоже есть. Но есть ли граница самой границы?
Сначала такой вопрос кажется бессмысленным, потому что граница всегда что-нибудь отличает от чего-нибудь, т. е. ограничивает то, чем сама она во всяком случае не является; здесь же, явно, получается так, что граница ограничивает сама себя. Однако затруднение это мнимое. Действительно, граница не может быть границей для самой себя в том смысле, чтобы отличать собою что-нибудь другое. Граница является границей самой себя внутри себя не в смысле границы в бытии или небытии (тогда она была бы границей самой себя), но в смысле самой этой границы как таковой. Если мы возьмем ради примера круг, то нужно будет представить, что мы полагаем (или ищем) границу, скользя по самой его окружности. Границей границы тут будет не граница в отношении внутреннего соединения круга и не граница в отношении фона, на котором нарисован круг, но — границей, отделяющей одну часть этой окружности от другой. Ясно, однако, что такой границы достигнуть невозможно, так как, сколько бы мы ни двигались по окружности в поисках конечного пункта, мы никогда такого пункта не найдем. Поскольку граница чего-нибудь есть некое отношение этого последнего (ибо она есть совпадение с иным) и отрицание границы есть отрицание определенности, т. е. вечное достигание конца, определенности, и вечное его ненахождение, постольку здесь мы переходим уже к совершенно новой категории, которую необходимо назвать становлением. Вот почему граница самой границы есть бесконечное и сплошное искание границы, или, попросту, становление.
Какой же сущностный аналог этого становления, как оно «отражается» в сфере смысла?
К этому мы сейчас и перейдем.
1. Категории тождества и различия вскрывают природу смысла только с очень общей стороны. Ведь категория тождества «отражала» в «сущности» только ту простую установку, что «бытие есть бытие». Другими словами, категория тождества была в сфере сущности только бытием, чистым актом полагания, непосредственно данным и еще никак не оформленным. Категория же различия была «сущностью» небытия, или перехода в небытие. Сейчас мы можем не говорить о прочих категориях смысла, выведенных нами раньше, потому что все они есть, как мы видели, не больше как детали (или подготовка) становления или детали (и разработка) тождества и различия. Будем говорить об основном; и это есть тождество и различие. И вот это самотождественное различие есть не больше как только бытие в сфере сущности. Как в учении о бытии сама категория бытия (и небытия) является самой первой и самой абстрактной (а это для нас пока и значит, что — наиболее бедной), так и в учении о сущности категории тождества и различия есть только самый акт полагания смысла и далеко еще не его оформление или определенное конструирование. Сказать, что нечто существует, и тем только и ограничиться в характеристике данной вещи — это значит дать очень бедную, очень абстрактную ее характеристику; это — та характеристика, абстрактнее и общее которой уже не может быть ничего. Вот чего мы достигли во всех предыдущих рассуждениях.
Ясно, что, положивши такое начало учению о смысле (и о сущности вообще), мы должны и дать его конкретное развитие. Наше самотождественное различие должно зацвести еще новыми красками, чтобы «смысл» в конце концов получил свою настоящую физиономию.
2. a) Чистое бытие (в качестве первой категории учения о бытии вообще) было только первой точкой на некоем неведомом фоне. Небытие противопоставило ему другую точку, в которую оно — в качестве первой точки — перешло. Становление впервые рассматривает самый этот переход, самый этот путь от одних точек бытия к другим. Наше самотождественное различие, возникшее как «отражение» разных точек непосредственно данного бытия, теперь тоже погружается в становление, — и, конечно, уже в свое собственное, специфическое становление, которое, в отличие от чисто бытийного становления в пределах первого символа, теперь именуется у нас смысловым.
b) Каждая эпоха или школа в истории философии всегда выдвигает ту или иную категорию, ту или иную интуицию, в которой она оказывается наиболее компетентной или наиболее понимающей. Было, по крайней мере, две таких мировых школы философии, которые выдвигали на первый план проблему смыслового происхождения, что и надо считать выражением нашего принципа смыслового становления. Это — неоплатонизм и неокантианство. Обе эти школы дают обильный материал для установления, констатирования и понимания этого чрезвычайно важного принципа. Но сначала попробуем вглядеться в него сами.
3. Если мы припомним «бытийные» категории, то определенность и качественность бытия возникала у нас только с категорией ставшего, наличного бытия. Значит, на стадии становления мы еще не имеем законченного оформления смысла. Здесь смысл именно только еще становится, возникает. Тут еще нет лица, физиономии смысла, нет его картинного и фигурного вида (или, как мы будем выражаться в дальнейшем, тут еще нет эйдоса). Есть только движение карандаша по бумаге; и при этом еще неизвестно, какую фигуру этот карандаш вычертит. Таким образом, смысловое становление нельзя преувеличивать со стороны его оформления; оформленности здесь нет никакой. Однако не надо и преуменьшать значения смыслового становления. Оно есть все же становление смысла, т. е. оформление смысла тут уже зародилось, в то время как простые категории тождества и различия были только еще наложением карандаша на бумагу и совсем еще не были реальным движением этого карандаша.
С другой стороны, смысловое становление мы получили как границу границы. Это тоже рисует с большей яркостью природу рассматриваемой категории. В смысловом становлении, следовательно, уже поставлен вопрос о границе, и даже поставлен очень специфически. Выше ()29 мы уже видели, в чем заключается эта специфичность. Граница полагает границу для самой себя: это значит, что граница ищет своей определенности, двигаясь сама вдоль себя. Но так как ясно, что на этом пути мы никогда не можем найти никакой границы (а будем все время двигаться, напр., по окружности круга, вечно проходя через одни и те же точки), то граница границы есть не что иное, как безграничность, сплошно становящееся искание границы и вечное ее ненахождение. Отсюда и характеристика смыслового становления.
4. a) Смысловое становление, или, как его называли неокантианцы, «происхождение», прежде всего есть такое состояние смысла, когда мы не можем найти в нем ни начала, ни середины, ни конца. Ведь в становлении бытие ежемгновенно гибнет. Правда, будучи совпадением бытия и небытия, оно тут же и возникает. Тем не менее, однако, становление есть сплошная неразличимость. Поэтому к наиболее существенным чертам этого «происхождения» относится то, что оно ни в какой степени не содержит в себе ни начала, ни середины, ни конца, ни вообще какой бы то ни было различимой точки. В тот самый момент, когда выступает та или иная точка этого становления, тут же происходит и ее уничтожение, ее снятие, как бы уход в прошлое. Нам нужно решительно расстаться со всеми предрассудками рационализма и раз навсегда перестать думать, что какие-нибудь схемы, или формы, или какие-нибудь завершенные системы имеют первичное значение. Под всякой схемой, формой и системой кроется ее «происхождение», ее, как мы говорим гораздо яснее, смысловое становление. Поэтому смысл здесь является не чем-нибудь устойчивым и постоянным, но вечно текучим, неугомонно бурлящим источником; он именно сплошное и вполне алогическое становление. Обычно всякое живое движение и протекание люди относят к чувственному миру, а мысль и понятия понимают сугубо статично, мертвенно, неподвижно. Повторяем, с этими предрассудками необходимо покончить раз навсегда. Есть подвижные и неподвижные элементы в вещах; есть текучие и нетекучие состояния и в области мысли, в области «сущности». Даже больше того. Рассматриваемая категория, вообще говоря, не раз будет фигурировать в области сущности, так что мы с полным правом будем говорить именно о текучей сущности, или о текучих моментах сущности.
b) Не только нельзя указать начала, середины и конца смыслового «происхождения». Нельзя о нем и вообще ставить какие бы то ни было вопросы. Наоборот, всякий вопрос уже предполагает свое «происхождение». Кроме того, ставя вопрос, смысловое происхождение тут же и решает его или, по крайней мере, ведет к решению. Ведь во всяком становлении скрыто и бытие и небытие. И смысловое происхождение точно так же, с одной стороны, выставляет ту или иную смысловую структуру, а с другой — тут же ее и снимает, сливая тем самым эту структуру в одно неразличимое становление, о котором решительно ничего нельзя сказать определенного. «Нечто» и «ничто» слиты здесь раз навсегда, и ни о каком их разъединении не может быть и речи.
c) Неокантианцы, страдая многочисленными философскими недугами, все же сделали очень много для распространения правильных взглядов на этот Ursprung — «происхождение». Что они отделили его от всякой бытийной «данности», от всяких психических переживаний, от всяких фактических «причин» и «законов», об этом едва ли стоит и упоминать; это ясно. «Происхождение» фиксируется ими только в сфере чистой мысли и только для самой мысли. По Когену, в нем заложено и всякое нечто, и переход этого нечто ко всему другому, совершаемый при помощи ничто. В этом «происхождении» познание само рождает себя. Здесь чистое сознание само себя питает. Это — чистая деятельность мысли, которая сама для себя является и окончательным содержанием, так что «форма» и «содержание» слиты здесь в одну общую деятельность чистой мысли. В «происхождении» неокантианцы видели чистую самодеятельность сознания, его чистое самопорождение.
d) Однако диалектически чище и прозрачнее их рассуждали неоплатоники. У неокантианцев, исходивших все же главным образом из гносеологии, мы находим некоторую изначальную узость основной позиции. Они имеют в виду, главным образом, интересы гносеологии, интересы обоснования научного познания, почему вся их терминология и все методы несут на себе следы этой специфической точки зрения. Неоплатоники же хотели обосновать бытие вообще, и потому их смысловое становление гораздо общее и диалектичнее, в нем нет никаких следов специально физико-математических и гносеологических интересов в философии. Кроме того, неокантианцы в классическую пору своего существования не доходили до первопринципа в собственном смысле слова, и их «происхождение» относится, главным образом, к логическим процессам мысли. Они еще не знали, что существует перво-принцип всего логического и алогического одновременно. «Смысл» представлялся им главным образом как логический смысл. Но в конце своей философской деятельности П.Наторп дошел и до этой — уже чисто неоплатонической — концепции, что означало, собственно говоря, конец неокантианства и переход его уже на совсем небывалые рельсы.
e) В нашей концепции смысловое происхождение, связанное, как и все эти начальные категории бытия и сущности, с самым самим, на деле резко отделено от него. Сaмое само стоит у нас выше всех категорий и ни с какой стороны не есть категория. Его30 первые символы как бытия — бытие, небытие и становление или, можно сказать, становление просто (ибо оно и есть совпадение бытия и небытия), и, значит, его31 первый сущностный символ смысловое становление, или «происхождение». Таким образом, эта категория (или источник категории) стоит у нас тоже выше всего, но над этим у нас бескатегориальное самое само, которое в неоплатонических характеристиках часто сливается с источником категорий, а в классическом неокантианстве, вообще говоря, как таковое просто отсутствует, что и самое это «происхождение» делает происхождением, главным образом, логического и рационального.
Для тех, кому непонятна природа сaмого самогo, может быть, более понятным будет в качестве первопринципа становление. Оно ближе (правда, для нефилософов) к реальному содержанию знания, и правду его поняли даже рационалисты-кантианцы. В самом деле, смысловое происхождение несет с собою все отождествления и все различения, подобно тому как бытийное становление несет с собою все акты полагания бытия и все его отрицания. Тут в едином принципе заключена вся индивидуальность вещи и все ее инобытийные судьбы. Но только в сaмом самом это дано в виде одной неделимой точки; тут же это развернуто, так сказать, в целую линию. Принцип смыслового происхождения, следовательно, обеспечивает собою все те различения и все те отождествления, которые необходимы для того, чтобы вещь была вещью. И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена вся та смысловая тревога и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет. Очень важно научиться понимать стихию смысла в ее текучести, напряженности, хаотичности, в ее вечном творческом беспокойстве, в ее мощи создавать самые условия для оформления. Смысл отнюдь не просто устойчивость и неподвижность, окаменелость, не просто оцепенелое понятие, которое старые метафизики понимали в виде раз навсегда данной и мертвой вещи. Он тоже бурлит, и прыгает, и пенится, и рыдает. И когда мы говорим о смысловом происхождении, мы как раз имеем в виду категорию, играющую роль принципа всякого осмысления, в этом отношении даже не категорию, а скорее категорийность самих категорий, тот первопринцип осмысления, который обеспечит нам в вещи и все ее рациональное содержание, и всю ее принципиальную текучесть. С одной стороны, тут еще пока нет ничего, кроме сущности бытия в ее собственном бытии и небытии, т. е. ничего, кроме самотождественного различия, того первого, с чего вообще начинается всякое осмысление. С другой стороны, тут еще нет никакой законченной структуры смысла, нет никакого ее оформления, а есть только самая сила, осмысляющая всякую структуру, смысловая нить всякого сущностного оформления. Если так, то, очевидно, вполне законно именовать смысловое происхождение неким первопринципом, и неокантианцы в этом случае тысячу раз правы.
f) Однако картинно изображать природу «происхождения», так же как и становления вообще, очень большой соблазн у тех, кто понял, в чем тут дело. Гераклит, Плотин, Фихте, Г.Коген и П.Наторп, Шопенгауэр истратили здесь очень много поэтических красок и дали ряд замечательных и незабываемых образов и фигурных идей. Поэтому, чтобы не сбиться с толку во всех этих увлекательных картинах, необходимо не терять из виду нашей основной диалектической установки. А она совершенно точно гласит: смысловое становление, или «происхождение», есть самотождественное различие, данное как становление. Это становление несет с собою все различения и все отождествления, необходимые для конструирования вещи, но пока еще не конструирует самую форму вещи.
5. В дальнейшем нам хотелось бы для иллюстрации анализируемой категории привести реальные примеры из рассуждений на эту тему в истории философии32.
1. Изучая философские системы в истории, нельзя поддаваться вражде и ненависти, царящей между такими направлениями, которые базируются на диалектически связанных между собою основаниях. Казалось бы, и враждовать тут совершенно не из-за чего. А однако, в первой четверти XX в. рознь между кантианцами-трансцеденталистами и гуссерлианцами-феноменологами была очень велика, хотя принципы обеих школ таковы, что они взаимно вполне предполагаются и требуются. Представители «происхождения» (и связанных с этим понятий «гипотезис», «метод», «чистая возможность») не понимали или не хотели понять, что такое «эйдос» Гуссерля, как, правда, и, наоборот, все подобные утверждения кантианцев трактовались у феноменологов как метафизические и произвольные. Попробуем рассуждать немного более спокойно и не столь злободневно, и — мы тотчас же убедимся, что кантианский «Ursprung» и гуссерлианский «эйдос» не только не противоречат один другому, но скорее, наоборот, они требуют друг друга и друг из друга выводятся.