Что касается соперничества, то его можно распознать по аналогии: глаза -- это звезды поскольку, поскольку они испускают свет на лица, как светила в темноте, и поскольку слепые -- это в мире словно ясновидящие в самую непроглядную ночь. Его можно распознать и по пригнанности: начиная с греков известно, что сильным и мужественным животным присущи широкие и хорошо развитые окончания членов, как если бы их сила сообщалась самым удаленным частям их тела. Точно так же лицо и рука человека сходствуют с душой, с которой они соединены. Распознавание самых очевидных подобий осуществляется, следовательно, на основе открытия того, что между вещам существует пригнанность. И если теперь представить, что соответствие не всегда определяется действительной близостью места, в то время как многие существа соответствуют друг другу, будучи пространственно разобщены (как это имеет место между болезнью и лекарством от нее, между человеком и его светилами, между растением и почвой, которая для него необходима), то снова потребуется знак соответствия. Но что же еще указывает на то, что две вещи сплетены друг с другом, как не их взаимное притяжение -- как между цветком подсолнуха и солнцем или водой и ростком огурца *2, -- как не их сродство и ка бы симпатия между ними?
*1) J. Cardan. Me^toposcjpie (e^d. 1658), p. III--VIII.
*2) Bacon. Histoire naturelle, 1631, p. 221.>
Таким образом, круг замыкается. Однако понятно, благодаря какой системе удвоений. Сходства требуют приметы, так как никакое из них не могло бы быть замеченным, если бы оно не имело доступного для расшифровки знака. Но каковы же эти знаки? Каким образом среди всех ликов мира, скольких перекрещивающихся фигур распознается особенность, на которой следует остановиться, поскольку она указывает на некое тайное и существенное сходство? Какая форма образует знак в его специфическом значении знака? Это--сходство. Знак значим в той мере, в какой имеется сходство между ним и тем, на что он указывает (то есть на какое-то подобие). Но тем не менее знак не гомологичен с обозначаемым им, так как его специфическое бытие в качестве приметы как бы сходит на нет в том лице, знаком которого он является. Знак есть и н о е сходство, лежащее рядом подобие другого типа, служащее для распознавания первого, но выделяемое в свою очередь с помощью третьего сходства. Каждое сходство получает примету, но эта примета есть не что иное, как общая форма того же сходства. Таким образом, совокупность отметин накладывает на круг подобий некий второй круг, который полностью, точка за точкой повторял бы первый, если бы не было этого незначительного разрыва, из-за которого знак симпатии заключается в аналогии, знак аналогии -- в соперничестве, знак соперничества -- в пригнанности, которая в сою очередь требует для своего опознания отметины симпатии... Примета и то, что она обозначает, по природе своей в точности одинаковы, различны для них лишь законы распределения, но само расчленение -- одно и то же.
Обозначающая и обозначаемая формы являются сходными между собой, но не совпадающими. Именно в этом, несомненно, выражается тот факт, что в знании XYI века сходство оказывается самым универсальным, самым очевидным, но вместе с тем и самым скрытым, подлежащим выявлению элементом, определяющим форму познания (достигаемого лишь на путях подобия) и гарантирующим богатство его содержания (ибо стоит приподнять знаки и посмотреть, на что они указывают, как обнаруживается и начинает сиять собственным светом само Схожество).
Будем называть герменевтикой совокупность знаний и приемов, позволяющих заставить знаки заговорить и раскрыть свой смысл; будем называть семиологией совокупность знаний и приемов, позволяющих распознать, где народятся знаки, определить то, что их полагает в качестве знаков, прознать их связи и законы их сцепления. XYI же век совмещал семиологию и герменевтику в фигуре подобия. Искать смысл -- значит выявлять то, что сходствует. Искать закон знаков -- значит открывать вещи, являющиеся сходными. А язык, на котором они говоря, не рассказывает ни о чем другом, кроме как о связывающем их синтаксисе. Природа вещей, их сосуществование, сцепление, связывающее их взаимное общение, не отличаются от их сходства. Сходство же выявляется лишь в сети знаков, которая охватывает мир от края до края. "Природа" берется в том тонком слое, который содержит семиологию изложенной на гермевтику; она таинственна и сокрыта, она доступна познанию, которое ей случается сбивать с толку, лишь в той мере6 в какой это наложение не обходится без легкого разрыва между сходствами. Эпистемологическая сетка немедленно утрачивает ясность; с первого же захода прозрачность мутнеет, возникает темное пространство, которое придется постепенно освещать. Это и есть "природа", то, что надо стараться познать. Все было бы очевидным и ясным, если бы герменевтика сходства и семиология примет совпадали между собой без малейшего колебания. Но поскольку между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь, имеется "зазор", то знание и его бесконечное усилие получают здесь свое специфическое пространство: они будут бороздить это расстояние, переходя в бесконечном зигзаге от подобного к тому, чему оно подобно.
3. ПРЕДЕЛЫ МИРА
Такова в своем самом общем наброске э п и с и с т е м а XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд следствий.
Прежде всего отметим избыточный и одновременно абсолютно убогий характер этого знания. Избыточность обусловлена его беспредельностью. Сходство никогда не остается устойчивым в самом себе; оно фиксировано лишь постольку, поскольку оно отсылает к другому подобию, которое в свою очередь вызывает к новым, так что каждое сходство значимо лишь благодаря аккумуляции всех других, и весь мир нужно обследовать для того, чтобы самая поверхностная из аналогий была оправдана и выявлена наконец как достоверная . Таким образом, это -- значение, которое может и должно возникнуть из бесконечного нагромождения утверждений, влекущихся друг за другом. Поэтому такое знание, начиная с самых основ, будет зыбким. Простое сложение -- единственно возможная форма связи элементов знания. Отсюда эти бесконечные реестры, отсюда их однообразие.
Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство (являющееся одновременно посредничающей и единственной в своем роде силой, поскольку она обитает равным образом как в отметине, так и в отмечаемом содержании ), знание XVI века облекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и тоже, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения.
Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благодаря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохраняло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XYI веке оно, в конечном счете, стало играть основополагающую роль в знании. Неважно, является ли оно, по старинному выражению, взглядом на мир или Weltanscyauung (мировоззрением). Фактически в эпистемологической конфигурации этой эпохи оно выполняет одну или, скорее две совершенно определенные функции. В качестве к а т е г о р и и м ы ш л е н и я оно применяет ко всем сферам природы игру повторяемых сходств; гарантирует исследованию, что каждая вещь найдет при более широком охвате свое зеркало и свое макрокосмическое подтверждение; с другой стороны, оно утверждает, что видимый порядок самых высоких сфер отразится в более мрачных глубинах земли. Однако рассматриваемое как в с е о б щ а я к о н ф и г у р а ц и я природы, оно устанавливает действительные и, так сказать, ощутимые пределы на пути неустанного движения сменяющих друг друга подобий. Это понятие указывает на то, что существует большой мир и что его периметром намечен предел всех сотворенных вещей; что по другую сторону находится особое существо, воспроизводящее в своих ограниченных масштабах беспредельный порядок неба, светил, гор, рек и гроз; и что именно в реальных пределах этой конструктивной аналогии развертывается действие сходств. Как раз поэтому расстояние от микрокосма до макрокосма, сколь оно ни велико, не бесконечно, сколь ни многочисленны населяющие мир существа, они в конечной инстанции доступны пересчету; следовательно, подобия, всегда опирающиеся друг на друга благодаря необходимому для них действию знаков, больше не подвергаются опасности исчезновения на неопределенное время. Они опираются друг на друга и взаимно усиливаются в абсолютно замкнутой сфере. Природа как система знаков и сходств замыкается на себе согласно удвоенной фигуре космоса.
Итак, нужно остерегаться инверсии отношений. Без всякого сомнения, идея микрокосма была, как говорится, "важной" для XVI века. Среди всех формулировок, которые могли бы одной из самых употребительных. Однако, здесь речь не идет об изучении мнений, которое можно было бы осуществить лишь на основе статистического анализа письменных источников. С другой стороны, если знание XVI века анализируется на его археологическом уровне, то есть на уровне условий, сделавших возможным это знание, то отношения макрокосма и микрокосма выступают лишь как простой поверхностный эффект. Исследование всех существующих аналогий было предпринято не потому, что люди верили в подобные отношения. Дело в том, что в самой сердцевине знания имелась необходимость совместить бесконечное богатство сходства, введенного в качестве посредника между знаками и их смыслом, и то однообразие, которым обусловливалось одинаковое расчленение сходства по отношению и к обозначающему, и к обозначаемому. В рамках такой эпистемы, где знаки и подобия взаимно переплетаются по схеме бесконечного витка, было совершено необходимо, чтобы в отношении микрокосма к макрокосму мыслились гарантия этого знания и предел его распространения.
В силу той же необходимости это знание должно было одновременно и равным образом принимать и магию, и эрудицию. Нам представляется, что познания XYI века слагались из неустойчивой смеси рационального знания, из понятий порожденных обрядами магии, и из всего культурного наследия, воздействие которого было приумножено вновь открытыми античными текстами. Наука этой эпохи, выстроенная таким образом, не отличается структурной прочностью; она является как бы всего-навсего лишь свободным пространством, в котором сталкиваются приверженность к авторитетам древности, пристрастие к чудесному и уже обостренное внимание к той высшей разумности, в которой мы узнаем себя. И эта трехчленная эпоха как бы отражается в зеркале каждого произведения и каждого отдельного ума... На самом деле знание XVI века не грешит недостатком структурированности. Напротив, мы видели, насколько до педантичности строги определяющие пространство этого знания конфигурации. Именно эта строгость обусловливает отношение этого знания к магии и эрудиции, взятых не в качестве принятого извне содержания, но в качестве его необходимых форм. Мир покрыт знаками, нуждающимися в расшифровке, и эти обнаружившиеся сходства и сродства знаки являются ничем иным, как формами подобия. Итак, знать--значит истолковывать, идти от видимой приметы к тому, что высказывает себя в ней и что без нее осталось бы невысказанным словом, спящим в вещах. "Мы, люди,открываем благодаря знакам и внешним соответствиям все скрытое в горах и именно так находим все свойства трав и все, что содержат камни. Нет ничего ни в глубине морей, ни в высях небосвода, что человек не мог бы открыть. Нет таких гор, которые были бы столь обширны,чтобы скрыть от человеческого взора то, что скрывается в них; все это открывается ему благодаря соответствующим знакам"(1). Прорицание не является одним из видов познания;оно сливается с ним. Но эти подвергающиеся истолкованию знаки обозначают скрытое лишь в той мере, в какой они его напоминают; воздействие на приметы будет сопровождаться операциями над тем, на что они тайно указывают. Именно поэтому растения, представляющие голову, или глаза, или сердце, или печень, будут эффективны как лекарственное средство по отношению к данному органу; поэтому сами звери будут реагировать на те знаки, которые их обозначают. "Скажи же мне,-- вопрошает Парацельс, -- почему змея из Гельвеции, Альгории, Швеции понимает греческие слова Оси, Осия, Оси... В каких академиях они научились им так, что, едва услышав слово, они тут же отворачиваются,чтобы не услышать его слова.(1) Paracelse. Archidoxs magica, 1909, p. 21-23.> Едва услыхав это слово, они, невзирая на свою природу и свой дух, остаются неподвижными и никого не отравляют своим ядовитым укусом". И пусть не говорят, что это обусловленно лишь шумом произнесенных слов:"Если в благоприятное время ты напишешь эти слова на велене, на пергаменте, на бумаге и протянешь их земле, она останется не менее неподвижной, чем если бы ты их громко произнес". Замысел "Натуральных магий", занимающий видное место с конца XVI века и выдвигавшийся вплоть до середины XVII века, не является остаточным явлением в европейском сознании; он был возрожден, как недвусмысленно говорит Кампанелла(1), и по веским для той эпохи причинам, ибо фундаментальная конфигурация знания сталкивала приметы подобия. Магическая форма была неотделима от способа познания.
Это же самое обстоятельство сказывается на эрудиции: ведь в сокровище, завещанном нам древностью, язык имеет ценность как знак вещей. Между видимыми знаками, которыми бог разметил поверхность Земли, чтобы мы могли познать ее внутренние тайны, и разборчивыми словами, которые Писание или мудрецы древности, просвещенные божественным светом, начертали в этих спасенных традицией книгах, нет различия. Соотношение с текстами и соотношение с вещами -- одной природы: и здесь, и там люди находят знаки. Однако бог, дабы развить нашу мудрость, усеял природу лишь теми фигурами, которые нуждаются в истолковании (и именно в этом смысле познание должно быть п р о р и ц а н и е м -- divinatio), в то время как древние уже дали истолкования, которые нам остается только воспринять. Мы могли бы удовольствоваться этим восприятием, если бы не было необходимо выучить их язык, научиться читать их тексты, понимать то, что они сказали. Наследие древности, подобно самой природе, -- это обширное пространство, взывающее к истолкованию; как здесь, так и там нужно обнаружить знаки и мало-помалу заставить их говорить. Другими словами, Divinatio и Eruditio -это одна и та же герменевтика. Однако разворачивается она на двух различных уровнях, хотя и согласно сходным фигурам: в первом случае она движется от немой отметины к самой вещи (и заставляет говорить природу); во втором случае она движется от неподвижного начертания к ясному слову (возвращает жизнь бездействующим языкам). Но как естественные знаки глубинным отношением сходства связаны с тем, на что они указывают, так и речь древних соответствует тому, что она указывают, так и речь древних соответствует тому, что она выражает; если же она имеет для нас значение важнейшего знака, то это потому, что самой своей сутью и благодаря свету, постоянно пронизывающему ее с самого ее появления, эта речь приноровлена к самым вещам, будучи их зеркалом и соперником; она соотносится с вечной истиной так, как знаки -- с тайнами природы (она является отметиной этого слова, подлежащего дешифровке), с вещами, которые раскрываются в ней, она находится в исконном родстве. Бесполезно, таким образом, требовать у нее мотивации ее определяющей роли; речь -- это сокровищница знаков, связанных подобием с тем, что они могут обозначать. Единственное различие состоит в том, что здесь имеется в виду сокровищница знаков второй степени, отсылающих к знакам самой природы, которые-то и содержат смутные указания на чистое золото самих вещей. Истинность всех этих отметин, как тех, что пронизывают природу, так и тех, что выстраиваются в ряд на пергаментах и в библиотеках, везде одна и та же, столь же изначальная, как и утверждение бытия бога.
Между метками и словами нет такого различия, как между наблюдением и принятым авторитетом или между истинным и традиционным. Повсюду развертывается одно и то же взаимодействие знака и подобного, и поэтому природа и слово могут перекрещиваться до бесконечности, как бы образуя для умеющего читать великий и единый текст.
4. ПИСЬМЕННОСТЬ ВЕЩЕЙ
В XVI веке реальный язык -- это не единообразная и однородная совокупность независимых знаков, в которой вещи отражаются словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, таинственная, замкнутая в себе вещь, фрагментарная и полностью загадочная масса, соприкасающаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего все вместе они образуют сеть меток, в которой каждая может играть и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указания. Взятый в своем грубом историческом бытии, язык XVI века не представляет собой произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обнаруживают свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как подлежащие расшифровке вещи. Великая метафора книги, которую открывают, разбирают по складам и читают, чтобы познать природу, является лишь видимой изнанкой другого, гораздо более глубокого переноса, вынуждающего язык существовать в рамках мироздания, среди растений, трав, камней и животных.
Язык составляет часть великого распределения подобий и примет. Поэтому он сам должен изучаться как вещь, принадлежащая природе. Как и растениям, животным или звездам, его элементам присущи свои законы сродства и соответствия, свои обязательные аналоги. Рамус разделил свою грамматику на две части. Первая часть посвящалась этимологии, что означало поиски не изначального смысла слов, но как раз внутренних "свойств" букв, слогов и, наконец, целых слов. Во второй части рассматривался синтаксис, задачей которого было обучать "словесным построениям, исходя из свойств слов", причем синтаксис состоял "почти единственно лишь в установлении соответствия и взаимной связи свойств, например существительного с существительным или с глаголом, наречия со всеми словами, к которым оно присоединяется, союза с порядком соединяемых им вещей" *1). Вовсе не
*1) P. Ramus. Grammaire, Paris, 1572, p.3 et p.125-126> наличие смысла делает язык тем, что он есть; содержание его представлений, которое будет иметь такое важное значение для грамматистов XYII и XYIII веков, став путеводной нитью их исследований, здесь, в языке XYIIIвека, не играет никакой роли. Слова составляются из слогов, слоги -- из букв, так как в них сосредоточены такие качества, которые их сближают и разделяют точно также, как и в мире расходятся и сходятся признаки вещей. В XVI веке изучение грамматики основывается на той же самой эпистемологической диспозиции, что и естествознание или эзотерические дисциплины. Различия состоят лишь в том, что имеется одна природа и несколько языков; в эзотеризме же свойства слов, слогов и букв раскрываются на основе иной речи, остающейся скрытой, в то время как в грамматике обычные слова и фразы сами выражают свои собственные свойства. Язык располагается на полдороге между зримыми формами природы и тайными соответствиями эзотерических рассуждений. Язык -- это раздробленная, внутренне расколотая и видоизмененная природа, утратившая свою изначальную прозрачность; это -тайна, несущая в себе, но на поверхности, доступные расшифровке знаки того, что она обозначает. Язык одновременно является скрытым откровением и откровением, которое мало-помалу возвращает себе все возрастающую ясность. В своей изначальной форме, когда язык был дан людям самим богом, он был вполне определенным и прозрачным знаком вещий, так как походил на них. Имена были связаны с теми вещами, которые они обозначали, как сила вписана в тело льва, властность -- во взгляд орла, как влияние планет отмечено на лбу людей. Это осуществлялось посредством формы подобия. В наказание людям эта прозрачность языка была унижена в Вавилоне. Языки распались и стали несовместимыми друг с другом именно в той мере, в какой прежде всего утратилось это сходство языка с вещами, которое было первопричиной возникновения языка. На всех известных нам языках мы говорим теперь, отталкиваясь от этого утраченного подобия, и в том пространстве, которое оно оставило за собой. Есть лишь один язык, который хранит память об этом подобии, так как он образовался непосредственно из того первоначального, ныне забытого, запаса слов; так как бог не хотел, чтобы кара, постигшая Вавилон, стерлась в памяти людей; так как этот язык позволил рассказать о древнем союзе бога с его народом; так как, наконец, именно на этом языке бог обратился к тем, кто слушал его. Таким образом, древнееврейский язык содержит, подобно обломкам, признаки изначального наименования. И эти слова, которые Адам произнес, закрепив их за животными, остались теперь, во всяком случае частично, содержа в своей плоти, подобно фрагменту безгласного знания, недвижимые свойства существ: "Так, аист, столь хвалимый за милосердие по отношению к своим родителям, по-древнееврейски зовется Chasida, то есть добродушный, милосердный, жалостливый... Лошадь, названная Suz, удостоилась глагола Hasas, если только сам глагол не происходит он ее названия, и означает он "возвышаться", ибо среди всех четвероногих животных это -- самое гордое и смелое, как об этом пишет Иов в главе 39-й" *1). Но это всего лишь не
*1) Claude Duret. Tresor de l^histoire des languts, Cologne, 1613, p. 40.> более, чем разрозненные памятники: прочие же языки утратили эти коренные подобия, которые только древнееврейский язык сохранил, чтобы показать, что прежде он был общим языком и бога, и Адама, и животных на первозданной земле.
Но если язык непосредственно больше не сходствует с обозначаемыми им вещами, это не значит, что он отделен от мира; он продолжает, хотя и в другой форме, быть местом откровений, составляя часть пространства, в котором обнаруживается и высказывается истина. Конечно, он больше не есть сама природа в ее изначальной очевидности, но он есть также неведомое средство,чьи возможности известны только немногим счастливцам. Скорее всего, он есть образ мира, искупающего свои грехи и начинающего прислушиваться к слову истины. Именно поэтому богу было угодно, чтобы латынь, язык его церкви, распространилась по всему земному шару. Именно поэтому все языки мира, ставшие известными благодаря этому завоеванию, образуют в целом образ истины. Пространство, в котором они развертываются, а также их переплетение высвобождают знак спасенного мира точно так же, как совокупность первых слов сходства с вещами, данными богом в услужение Адаму. Клод Дюре подчеркивает, что евреи, христиане, самаритяне, халдеи, сирийцы, египтяне, пунийцы, карфагеняне, арабы, сарацины, турки, мавры, персы, татары пишут справа налево, следуя таким образом "ходу и ежедневному движению первого неба, которое, согласно мнению великого Аристотеля, является весьма совершенным, приближаясь к единству"; греки, грузины, марониты, якобиты, копты, цервиане, познанцы и, конечно, латиняне и все европейцы пишут слева направо, следуя "ходу и движению второго неба, совокупности семи планет"; индусы, кафанцы, китайцы, японцы пишут сверху вниз, что соответствует "установлению природы, согласно которому у людей голова вверху, а ноги внизу"; мексиканцы же "в отличие от вышеназванных" пишут то снизу вверх, то "спиральными линиями, прочерчиваемыми солнцем в ходе его годового движения по Зодиаку". Таким образом,"посредством этих пяти различных видов письма тайны и мистерии мирового порядка и формы креста, вся окружность неба и земли благополучно обозначены и выражены" *1). Языки находится с миром в большей степени в отношении аналогии, чем обозначения; или, скорее, их значение знака и их функция удвоения накладываются друг на друга; языки раскрывают небо и землю, образом которых они являются; они воспроизводят в своей наиболее материальной архитектуре крест, пришествие которого они возвещают, -- то самое пришествие, которое в свою очередь устанавливается Писанием и Словом. В языке имеется символическая функция, но после гибели Вавилона ее -- за редкими исключениями *2) -- нужно искать не в словах, как таковых, но в самом существовании языка, в его всеобщем отношении к всеобщности мира, в перекрещивании его пространства с местами и фигурами космоса.
Отсюда форма энциклопедического проекта, появившегося в конце XVI или в первые годы XVII века; не отражать уже известное в нейтральной стихии языка (применение алфавита как произвольного, но эффективного энциклопедического порядка начнется только во второй половине XVII века *3), а воссоздавать посредством сцепления слов и их размещения в воссоздавать посредством сцепления слов и их размещения в
*1) Claude Duret. Loc. cit.
*2) Геснер в "Mithridates", очевидно, цитирует ономатопеи, но в качестве исключения; см.: Gesner Mithridatеs, 2e^d. Tiguri, 1610, р. 3-4.
*3) Исключая языки, так как алфавит является материалом языка. Ср.: Gesner. Mithridates. ch. II. Первой энциклопедией алфавитного является "Grand Dictionnaire historigue " Морери (1674).> пространстве сам порядок мира. Именно этот проект обнаруживается у Грегуара в его "Syntaxeon artis mira.ilis" (1610), у Альстедия в его "Encyclopaedia" (1630) или еще у того самого Кристофа де Савиньи ("Tableau de tous les arts libe^raux"), которому удалось придать знаниям пространственность, согласно космической, неподвижной и совершенной форме круга и подлунной, преходящей, многоразличной, расщепленной форме дерева. Этот же проект снова обнаруживается также у Ли Круа дю Мэна, вообразившего пространство, соединяющее свойства и Энциклопедии, и Библиотеки, где письменные тексты могли бы разместиться согласно фигурам соседства, родства, аналогии и подчинения, предписанным самим миром *1). Как бы то ни было, такое переплетение языка и вещей в общем для них пространство предполагает полное превосходство письменности.
Это превосходство знаменательно для всего Возрождения; оно было, без сомнения, одним из великих событий в западной культуре. Книгопечатание, проникновение в Европу восточных рукописей, зарождение литературы, которая больше не ориентировалась ни на устное слово, ни на зрительное представление и не подчинялась им, господство толкования религиозных текстов над традицией и авторитетом церкви -- все это, даже при невозможности выявить роль причинно-следственных связей, свидетельствует об основополагающе6м значении Письменности на Западе. Отныне первоприрода языка -- письменность. Звуки голоса создают лишь его промежуточный и ненадежный перевод. Бог вложил в мир именно писаные слова; Адам, когда он впервые наделял животных именами, лишь читал эти немые, зримые знаки; Закон был доверен Скрижалям, а не памяти людской; Слово истины нужно было находить в книге. И Вижнер, и Дюре *2) почти в одинаковых выражениях говорили, что, несомненно, в природе, может быть даже в человеческом
*1) La Groix du Maine. Les cents Buffets pour dresser une biblioteque parfaite, 1583.
*1) B laise de Vigenere. Traite des chiffres, Paris, 1587, p. 1et 2. Claude Duret. Tresor de l`histoire des langues, p. 19et 20.> знании, писаное всегда предшествовало устному. Ибо вполне возможно, что еще до Библии и до всемирного потопа существовала составленная из знаков природы письменность, так что эти знаки могли непосредственно воздействовать на вещи, привлекать их или отталкивать, представлять их свойства, достоинства и тайны. Это -- изначальная письменность природы, разрозненные воспоминания о которой, возможно, сохранились в некоторых видах эзотерического знания, и в первую очередь в кабалистике, стремившихся обрести вновь прежние, давно уже спящие силы. Эзотеризм XVI века -- это прежде всего феномен письменности, а не устного слова. В любом случае устное слово лишено своих возможностей воздействия. Виженер и Дюре называют его женской компонентой языка, его пассивным интеллектом; активным интеллектом, "мужским началом" языка является именно Письменность. Она одна содержит в себе истину.
Это превосходство письменного языка объясняет присутствие других родственных и неотделимых друг от друга, несмотря на их кажущуюся противоположность, в знании XVI столетия. Прежде всего речь идет об отсутствии различения между видимым и читаемым, между наблюдаемым и сообщаемым, следовательно, об образовании единой и однородной плоскости, в которой взгляд и язык перекрещиваются между сбой до бесконечности; речь идет так же и о противоположном процессе: о непосредственном разложении ткани любого языка, при котором без конца вводятся дополнительные определения в комментарии.
Однажды Бюффон удивился тому, что у такого натуралиста, как Альдрованди, можно найти невообразимую смесь точных описаний, заимствованных цитат, небылиц, касающихся в равной степени анатомии, геральдики, зон обитания, мифологических характеристик какого-нибудь животного и применений, которые можно им найти в медицине или магии. Действительно, обратившись к "Historia serpentum et draconum", можно увидеть, что глава "О Змее вообще" строится согласно таким разделам: Экивок (то есть различные значения слова з м е я), синонимы и этимологии, различия, форма и описание, анатомия, природа и нравы, темперамент, совокупление и рождение потомства, голос, движения, места обитания, питание, физиономия, антипатия, симпатия, способы ловли, смерть и ранения,причиненные змеей, способы и признаки отравления, лекарства, эпитеты, названия, чудеса и предсказания, чудища, мифология, боги, которым посвящена змея, апологии и мистерии, иероглифы, эмблемы и символы, поговорки, монеты, чудесные истории, загадки, девизы, геральдические знаки, исторические факты, сны, изображения и статуи, использование в питании, использование в медицине, разнообразные применения. Бюффон замечает: "Пусть определят после этого, какую же долю естественной истории можно найти во всей этой писанине. Все это легенда, а не описание". Действительно, для Альдрованди и его современников все это именно легенда, то есть вещи, предназначенные для чтения. Но дело не в том, что авторитету людей отдано предпочтение перед непогрешимостью непредубежденного взгляда, а дело в том, что природа сама по себе есть непрерываемое сплетение слов и признаков, рассказов и характеров, рассуждений и форм. При составлении и с т о р и и животного бесполезно, да и невозможно сделать выбор между профессией натуралиста и компилятора; нужно просто собрать в одну и туже форму знания все то, что было у в и д е н о и у с л ы ш а н о, все р а с с к а з а н н о е природой или людьми , языком мира, традиций или поэтов. Познать животное, растение или какое-нибудь явление на земле -- значит собрать всю совокупность знаков, которые могут содержаться в них или быть отнесены к ним; значит найти также все те сочетания форм, где эти знаки принимают геральдическое значение. Альдрованди был не худшим и не лучшим наблюдателем, чем Бюффон; он не были ни более доверчивым, чем он, ни менее убежденным в значении наблюдения или рационального начала в вещах. Просто его взгляд на вещи организовывался другой системой, другим расположением э п и с т е м ы. Альдованди сосредоточенно созерцал природу, которая была снизу доверху исписана.
Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя -- комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать. Когда дело идет о толкованиях Священного Писания, древних авторов, сообщений путешественников, легенд и сказаний, от каждого из этих видов речи требуется не выяснение его права на высказывание истины, а только возможность говорить о ней. Язык в себе самом содержит свой внутренний принцип развития. " Гораздо больше труда уходит на перетолкование толкований, чем на толкование самих вещей и больше книг пишется о книгах, чем о каких-либо иных предметах: мы только и делаем, что составляем глоссы друг на друга" *1). Это вовсе не констатация краха культуры, погребенной под своими собственными памятниками, но определение неизбежного отношения языка XVI века к самому себе. С одной стороны, такое отношение открывает перед языком возможность бесконечного кипения, непрекращающегося развития, самоусовершенствования и наслоения последовательно возникающих форм. Может быть, впервые в западной культуре обнаруживается эта абсолютная открытость языка, который уже не может больше остановиться, потому что, никогда не замыкаясь в каком-то одном определенном слове, он будет выражать свою истину лишь в рамках речи, обращенной в будущее, целиков предназначенной для выражения того, что будет сказано; однако сама эта речь неспособна остановиться на себе, и то, что она выражает, она содержит в себе как обещание, завещанное к тому же другой речи... Задача комментария, по существу, никогда не может быть выполнена до конца. И все-таки комментарий целиков обращен к загадочной, неясно выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи: под существующей речью от открывает другую речь, более глубокую и как бы более "изначальную"; именно ее-то комментарий и должен восстановить. Комментарий возникает лишь как стремление выявить за читаемым и истолковываемым языком глубочайшее значение исходного Текста. И именно этот текст, обосновывая сам комментарий, обещает ему в награду в конечном итоге свое открытие; вследствие этого необходимое разрастание экзегетики наделено мерой, идеальным образом ограничено и тем не менее неизменно одухотворено этим безмолвным царством. Язык XVI века, -понимаемый не как эпизод в истории языка, а как глобальный опыт культуры, -- без сомнения, оказался вовлеченным в эту игру, в этот промежуток между первичным Текстом и бесконечностью Истолкования. Говорят на основе письма, составляющего одно целое с миром; говорят по бесконечности о письме, и каждый из его знаков становится в свою очередь письмом для новых речей; однако каждая речь обращается к этому первичному письму, возвращение которого она обещает и в то же время откладывает.
Очевидно, что опыт языка принадлежит к тому же самому археологическому срезу, что и познание вещей природы. Познавать вещи означало раскрывать систему сходств, сближающих и связывающих их между собой; но обнаружить подобия можно было только в той мере, в какой совокупность знаков образовывала на их поверхности однозначный текст. Сами эти знаки были лишь игрой сходств, они отсылали к бесконечной задаче познать подобное, которая по необходимости не может быть завершена. Точно так же язык, за исключением одной инверсии, задается целью воссоздать речь в ее абсолютно изначальном виде, но он может ее выражать лишь в приближении, пытаясь сказать по ее поводу нечто ей подобное, до бесконечности порождая при этом близкие и сходные версии истолкования. Комментарий бесконечно похож на то, что он комментирует и что он никогда не может выразить; так, знание природы всегда находит новые знаки в сходстве, потому что сходство не постигается посредством самого себя, а знаки не могут быть ничем иным, как подобиями. И как эта бесконечная игра природы находит свою связь, свою форму и свой предел в отношении микрокосма к макрокосму, так и бесконечность задачи комментария гарантируется обещанием дать действительно написанный текст, которой со временем будет выявлен интерпретацией во всей своей полноте.
5. БЫТИЕ ЯЗЫКА
Начиная со стоицизма система знаков в рамках западного мира была троичной, так как в ней различались означающее, означаемое и "случай" ("Сопjoncture"; далее ОДНО СЛОВО написанное шрифтом>, которого нет в компьютере ). Однако начиная с XVII века диспозиция знаков становится бинарной, поскольку она определяется, в том числе и учеными Пор--Рояля, связью означающего и означаемого. В эпоху Возрождения организация знаков иная и более сложная; она является троичной, поскольку она прибегает к формальной сфере меток, к содержанию, на которое они указывают, и к подобиям, связывающим метки с обозначенными вещами; но так как сходство есть столь же форма знаков, сколь и их содержание, три различных элемента этого распределения превращаются в одну фигуру.
Эта же диспозиция вместе с игрой элементов, которую она допускает, обнаруживается, но в обращенной форме, в практике языка. Действительно, язык существует сначала в своем свободном, исходном бытии, в своей простой, материальной форме, как письмо, как клеймо на вещах, как примета мира и как составная часть его самых неизгладимых фигур. В каком-то смысле этот слой языка является единственным и абсолютным. Но он немедленно порождает две другие формы речи, которые его обрамляют: выше этого слоя располагается комментарий, оперирующий прежними знаками, но в новом употреблении, а ниже -- текст, примат которого, скрытый под видимыми для всех знаками, предполагается комментарием. Отсюда наличие трех уровней языка начиная с неповторимого бытия письма. К концу Возрождения исчезает эта сложная игра уровней. И происходит это двояким образом: потому что фигуры, непрерывно колеблющиеся между одним и тремя терминами, происходят к бинарной форме, делающей их устойчивыми; и потому что язык, вместо того чтобы существовать в качестве материального письма вещей, обретает свое пространство лишь в общем строе репрезентативных знаков.
Эта новая диспозиция влечет за собой появление новой, дотоле неизвестной проблемы: действительно, прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль -- анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть, уху -только слышать. Задачей речи становится высказывание того, что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит.
Так происходит грандиозная перестройка культуры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он отделяет нас от культуры, в которой не существовало значение знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в которой загадочное, однообразное, навязчивое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении.
Ни в нашем знании, ни в нашем мышлении не осталось даже воспоминания об этом бытии, не осталось ничего, кроме быть может, литературы, да и в ней это воспоминание просматривается скорее как намек, как нечто косвенное, а не непосредственное. Можно сказать, что в каком-то смысле "литература", в той форме, в какой она сложилась и обозначилась на пороге современной эпохи, выявляет воскрешение живой сути языка там, где этого не ожидали. В XVII и XVIII столетиях существование языка как такового, его давнишняя прочность вещи, вписанной в мир, растворяются в функционировании представления; любой язык имел ценность как дискурсия. Искусство языка сводилось к способу "подать знак", то есть обозначить какую-либо вещь и разместить вокруг нее знаки, -- иначе говоря, это искусство - назвать, а затем посредством одновременно украшающего и доказывающего удвоения поймать это название, замкнуть его и скрыть, обозначить его в свою очередь другими именами, которые были его отсроченным присутствием, знаком вторичного порядка, риторической фигурой, украшением. Однако в течение всего XIX века и до наших дней -- от Гельдерлина до Малларме и Антонена Арто -литература существовала и все еще существует в своей автономии; она резко отделилась от любого иного языка, образовав своего рода "противодискурсию" и вернувшись, таким образом, от связанной с представлением или обозначением функции языка к тому его грубому бытию, которое после XVI века было забыто.
Те, кто полагает, будто постижение самой сути литературы осуществимо путем ее исследования на уровне не того, что она говорит, а сигнификативной формы, остаются в пределах классического статуса языка. В современную эпоху литература -- это то, что компенсирует (а не подтверждает) сигнификативное функционирование языка. Благодаря литературе блеск бытия языка вновь распространяется до самых пределов западной культуры и проникает внутрь нее -- так как начиная с XVI века язык стал для культуры наиболее чуждым явлением; однако с того же самого XVI века он лежит в центре того, что покрывается ею. Поэтому литература все больше выступает как предмет, подлежащий осмыслению, вместе с тем, и по той же самой причине, как нечто, ни в коем случае не поддающееся осмыслению на основе теории значения. Будет ли она анализироваться в плане означаемого (того, что она хочет высказать, ее "идеей", того, что она обещает или к чему призывает) или в плане означающего (с помощью схем, заимствованных у лингвистики или психоанализа), не имеет большого значения; все это только преходящие веяния. Как в первом, так и во втором случае литературу пытаются обнаружить за пределами того пространства, в котором в рамках нашей культуры она вот уже полтора века постоянно возникает и запечатлевается. Такие способы расшифровки восходят к классической ситуации языка, той, которая господствовала в XVII веке, когда строй знаков стал бинарным, а значение отразилось в форме представления; тогда литература и в самом деле состояла из означающего и означаемого и заслуживала анализа как таковая. Начиная с XIX века литература вновь актуализирует язык в его бытии; однако он не тот, что существовал еще в конце эпохи Возрождения, так как теперь уже нет того первичного, вполне изначального слова, посредством которого бесконечное движение речи обретало свое обоснование и предел. Отныне язык будет расти без начала, без конца и без обещания. Текст литературы формируется каждодневным движением по этому суетному основоположному пространству.
Глава III
ПРЕДСТАВЛЯТЬ
1. ДОH КИХОТ
Hеoбычные пpиключения Дoн Кихoта намечают пpедел: в них завеpшаются былые игpы схoдства и знакoв, заpoждаются нoвые oтнoшения. Дoн Кихoт не чудак, а скopее усеpдный палoмник, делающий oстанoвки пеpед всеми пpиметами пoдoбия. Он геpoй Тoждественнoгo. Ему не данo oтдалиться ни oт свoегo захoлустнoгo кpая, ни oт знакoмoй pавнины, чтo pасстилается вoкpуг Схoдства. Он бескoнечнo блуждает пo ней, нo так никoгда и не пеpехoдит четких гpаниц pазличия и не дoбиpается дo сути тoждественнoсти. Сам же oн имеет схoдствo сo знаками. С егo длинным и тoщим силуэтoм -- буквoй oн кажется тoлькo чтo сбежавшим с pаскpытых стpаниц книг. Все этo бытие ни чтo инoе, как язык, текст, печатные листы, уже зафиксиpoванная на листе истopия. Он сoздан из пеpеплетения слoв; этo письмена, стpанствующие сpеди схoдства вещей в миpе. Впpoчем, этo не сoвсем тoчнo, так как в свoем действительнoм oбличье беднoгo идальгo oн мoжет стать pыцаpем, лишь изpедка пpислушиваясь к векoвoй закoнoпoлoгающей эпoпее. Книга в меньшей степени является егo существoванием, чем егo дoлгoм. Он беспpестаннo дoлжен сoветoваться с ней, чтoбы знать, чтo делать и чтo гoвopить и какие знаки пoдавать самoму себе и дpугим, дабы пoказать, чтo oн впoлне тoй же самoй пpиpoды, чтo и тoт текст, из кoтopoгo oн вышел. Рыцаpские poманы pаз и навсегда пpедписали ему егo судьбу. И каждый эпизoд, каждoе pешение, каждый пoдвиг будут знаками тoгo, чтo Дoн Кихoт действительнo пoдoбен всем тем знакам, кoтopые oн скoпиpoвал.
Ho если oн хoчет упoдoбиться этим знакам, тo этo пoтoму, чтo oн дoлжен сделать их дoказательными, так как знаки (читаемые) уже бoльше не схoдны с существами (видимыми). Все эти письменные тексты, все эти экстpавагантные poманы пo лoгике вещей лишены пoдoбий: никтo в миpе никoгда не пoхoдил на них; их бескoнечный язык oстается в незавеpшеннoм сoстoянии и так никoгда и не запoлняется каким-либo пoдoбием; все эти тексты мoгут сжечь все и пoлнoстью, нo фopма миpа oт этoгo не изменится. Будучи схoжим с текстами, свидетелем, пpедставителем и вoплoщенным аналoгoм кoтopых oн является, Дoн Кихoт дoлжен дoказать и несoмненным oбpазoм пoдтвеpдить, чтo тексты гoвopят пpавду, чтo oни действительнo являются языкoм миpа. Hа нем лежит oбязаннoсть испoлнить oбещания книг, внoвь сoвеpшить эпoпею, нo в oбpатнoм смысле: пеpвая эпoпея pассказывала (пpетендoвала на тo, чтoбы pассказывать) пoдлинные и не пoдлежащие забвению пoдвиги, Дoн Кихoт же дoлжен пpидать pеальнoсть знакам pассказа, лишенным сoдеpжания. Егo судьба дoлжна стать pазгадкoй миpа: смысл этoй судьбы -- дoтoшные пoиски пo всему лику земли тех фигуp, кoтopые дoказали бы, чтo книги гoвopят пpавду. Пoдвиг дoлжен стать дoказательствoм, пpичем pечь идет не o тoм, чтoбы вoстopжествoвать на деле -- и вoт пoчему пoбеда, пo сути дела, ничегo не значит, -- а пpевpатить действительнoсть в знак, в знак тoгo, чтo знаки языка впoлне сoгласуются с самими вещами. Дoн Кихoт читает миp, чтoбы дoказать пpавoту книг. Он ищет иных дoказательств, кpoме свеpкания схoдств.
Весь егo путь -- этo пoиск пoдoбий: ничтoжнейшие аналoгии oн пытается испoльзoвать как дpемлющие знаки, кoтopые надo пpoбудить, чтoбы oни снoва загoвopили. Стада, служанки, пoстoялые двopы oстаются языкoм книг в тoй едва улoвимoй меpе, в кoтopoй oни пoхoжи на замки, благopoдных дам и вoинствo. Этo схoдствo неизменнo oказывается несoстoятельным, пpевpащая искoмoе дoказательствo в насмешку, а pечь книг -- в pасплывчатoе пустoслoвие. Однакo у самoгo oтсутствия пoдoбия тoже есть свoй oбpазец, кoтopoму oнo pабски пoдpажает, нахoдя егo в метамopфoзе вoлшебникoв, вследствие чегo все пpизнаки oтсутствия схoдства, все знаки, пoказывающие, чтo написанные тексты не гoвopят пpавды, напoминают тo кoлдoвствo в действии, кoтopoе хитpoстью ввoдит pазличие в несoмненнoсть пoдoбия. Ho так как эта магия была пpедусмoтpена и oписана в книгах, тo мнимoе pазличие, ввoдимoе ею, всегда будет лишь вoлшебным пoдoбием. Иными слoвами -- дoпoлнительным знакoм тoгo, чтo знаки действительнo схoдствуют с истинoй.
"Дoн Кихoт" pисует нам миp Вoзpoждения в виде негативнoгo oтпечатка: письмo пеpесталo быть пpoзoй миpа; схoдства и знаки pастopгли свoй пpежний сoюз; пoдoбия oбманчивы и oбopачиваются видениями и бpедoм; вещи упpямo пpебывают в их иpoническoм тoждестве с сoбoй, пеpестав быть тем, чем oни являются на самoм деле; слoва блуждoют наудачу, без свoегo сoдеpжания, без схoдства, кoтopoе мoглo бы их напoлнить; oни не oбoзначают бoльше вещей; oни спят в пыли между стpаницами книг. Магия, дававшая вoзмoжнoсть pазгадки миpа, oткpывая схoдства, скpытые пoд знаками, служит тепеpь лишь для лишеннoгo смысла oбъяснения тoгo, пoчему все аналoгии всегда несoстoятельны. Эpудиция, пpoчитывавшая пpиpoду и книги как единый текст, вoзвpащается к свoим химеpам: ценнoсть знакoв языка, pазмещенных на пoжелтевших стpаницах фoлиантoв, свoдится лишь к жалкoй фикции тoгo, чтo oни пpедставляют. Письмена и вещи бoльше не схoдствуют между сoбoй. Дoн Кихoт блуждает сpеди них наугад.
Тем не менее язык не пoлнoстью утpатил свoе мoгуществo. Отныне oн oбладает нoвыми вoзмoжнoстями вoздействия. Вo втopoй части poмана Дoн Кихoт встpечается с геpoями, читавшими пеpвый тoм текста и пpизнающими егo, pеальнo существующегo челoвека, как геpoя этoй книги. Текст Сеpвантеса замыкается на самoм себе, углубляется в себя и станoвится для себя пpедметoм сoбственнoгo пoвествoвания. Пеpвая часть пpиключений игpает вo втopoй части ту poль, кoтopая в начале выпадает на дoлю pыцаpских poманoв. Дoн Кихoт дoлжен быть веpным тoй книге, в кoтopую oн и в самoм деле пpевpатился; oн дoлжен защищать ее oт искажений, пoдделoк, апoкpифических пpoдoлжений; oн дoлжен вставлять oпущенные пoдpoбнoсти, гаpантиpoвать ее истиннoсть. Ho сам Дoн Кихoт этoй книги не читал, да и не стал бы ее читать, так как oн сам -- эта книга вo плoти. Он так усеpднo читал книги, чтo стал былo знакoм, стpанствующим в миpе, кoтopый егo не узнавал; и вoт вoпpеки свoей вoле, неведoмo для себя oн пpевpатился в книгу, хpанящую свoю истиннoсть, скуpпулезнo фиксиpующую все, чтo oн делал, гoвopил, видел и думал, -- в книгу, кoтopая в кoнце кoнцoв пpивoдит к тoму, чтo oн узнан, настoлькo oн пoхoж на все те знаки, неизгладимый след кoтopых oн oставил за сoбoй. Между пеpвoй и втopoй частями poмана, на стыке этих двух тoмoв и лишь благoдаpя им Дoн Кихoт oбpел свoю pеальнoсть, кoтopoй oн oбязан тoлькo языку, pеальнoсть, oстающуюся всецелo в пpеделах слoв. Истиннoсть Дoн Кихoта не в oтнoшении слoв к миpу, а в тoй тoнкoй пoстoяннoй связи, кoтopую слoвесные пpиметы плетут между сoбoй. Hесoстoятельная иллюзия эпoпей стала вoзмoжнoстью языка выpажать пpедставления. Слoва замкнулись на свoей знакoвoй пpиpoде.
"Дoн Кихoт" -- пеpвoе из пpoизведений нoвoгo вpемени, так как в нем виднo, как жестoкий закoн тoждеств и pазличий бескoнечнo издевается над знаками и пoдoбиями; так как язык пopывает здесь сo свoим былым poдствoм с вещами и вхoдит в ту oдинoкую сувеpеннoсть, из кoтopoй oн вoзвpатится в свoем гpубoм бытии, лишь став литеpатуpoй; так как схoдствo вступает здесь в эпoху, кoтopая для негo является эпoхoй безpассудства и фантазии. Пoсле тoгo как pазъята связь пoдoбия и знакoв, мoгут вoзникать два вида пpактики, стoлкнуться два пеpсoнажа. Сумасшедший, пoнимаемый не как бoльнoй, нo как устанoвленнoе и пoддеpживаемoе oтклoнение oт нopмы, как неoбхoдимoе пpoявление культуpы, стал в пpактике западнoй цивилизации челoвекoм неoбычных схoдств.Этoт пеpсoнаж, в тoм виде, в какoм oн изoбpажался в poманах или в театpе эпoхи баpoккo и в какoм oн пoстепеннo институциализиpoвался впoлoть дo психиатpии ХIХ века, схoдит с ума в аналoгии. Он безалабеpный игpoк в Тoждественнoе и Инoе. Он пpинимает вещи за тo, чем oни не являются, путает людей, не узнает свoих дpузей и узнает незнакoмцев; ему кажется, чтo oн сpывает маски; нo oн же их налагает. Он пеpевopачивает все ценнoсти и все пpoпopции, так как каждoе мгнoвение ему кажется, чтo oн pасшифpoвывает какиетo знаки: пo егo мнению, пo oдежде узнают кopoля. Вплoть дo кoнца XVIII века сумесшедший с тoчки зpения культуpы является Различающимся лишь в тoй меpе, в какoй Различие неведoмo ему самoму; везде oн видит oдни лишь схoдства и знаки схoдства; все знаки для негo пoхoжи дpуг на дpуга и все схoдства значимы в качестве знакoв. Hа дpугoм кoнце пpoстpанства культуpы, хoтя вследствие свoегo симметpичнoгo пoлoжения и oчень близкo, стoит пoэт, кoтopый за известными и ежедневнo пpедвидимыми pазличиями нахoдит скpытые фopмы poдства вещей, их pазмытые пoдoбия. Пoд oбщепpинятыми знаками и не взиpая на них oн улавливает дpугую pечь, бoлее глубoкую, напoминающую o тех вpеменах, кoгда сквoзь унивеpсальнoе пoдoбие вещей пpoсвечивали слoва: Сувеpеннoсть Тoждественнoгo, стoль тpудная для выpажения, затушевывает в егo языке pазличие знакoв.
Видимo, этим oбъясняется непoсpедственная близoсть пoэзии и безумия в западнoй культуpе нашегo вpемени. Ho pечь уже не идет o стаpoй платoническoй идее вдoхнoвеннoгo бpеда. Этo пpимета нoвoгo вoспpиятия языка и вещей. Hа oбoчинах такoгo знания, кoтopoе pазделяет существа, знаки и пoдoбия, безумец, как бы стpемясь oгpаничить егo силу, беpет на себя функцию гoмoсемантизма; oн сoбиpает вoединo все знаки и наделяет их схoдствoм, не пеpестающим pазpастаться. Пoэт утвеpждает oбpатную функцию; oн испoлняет аллегopическую poль; взиpая на язык знакoв, на игpу их яснo выpаженных pазличий, oн внемлет "инoму языку", лишеннoму слoв и внятнoй pечи, языку схoдства.