311 См. Jastrow. The religion of Babylonia and Assyria, 1898 p. 292 и далее; Zimmern. Babylonishe Busspsalmen, Leipzig, 1888 и т. д., библиографию вопроса см. в Jastrow. Die assyrische-babylonische Religion.
31 King. Babj/Ionian Magic and Sorcery, London, 1896, part I; Fossey. La magie assyriene, 1902, p. 93 и далее.
32 По поводу молитвы в Египте мы не можем посоветовать ни одной полной работы: этот вопрос затрагивается лишь косвенно либо в филологических работах, посвященных "Книге Мертвых", либо в исследованиях по отдельным сводам ритуальных правил. Наиболее удачен труд М. Maspero. "La table d'offrande dans le rituel funeraire", Rev. hist, des relig., 1896, 1897.
33 Немногие книги столь полезны в этом отношении, как "De oratione" Оригена.
34 Например, в сущности совершенной является подразделение Вед на Веды гимнов, произносимых хотаром и удгатаром, который отвечал за музыкальное сопровождение (Ригведа и Самаведа), Веду жертвенных формул, произносимых адхварью, жрецом, обеспечивающим ход жертвоприношения (Яджурведа), Веду заклинаний, произносимых брахманом (Атхарведа).
245
магического, даже теургического характера, окажется благодаря одному из раввинов, составлявших Талмуд, или благодаря некому отцу церкви молитвой поклонения36. Наконец, не надо забывать и о том, что теология имеет, прежде всего, практическую цель; она стремится быть направляющим началом литургии. Если она и пытается понять и систематизировать молитвы, то лишь затем, чтобы распространить их или определить способ их использования. Так что вдохновляемые ею исторические исследования имеют главным образом следующую цель: установить, какой текст является самым древним, самым подлинным, самым каноническим и самым божественным. Это главный принцип всех теологических рассуждений о молитве, который встречается начиная с трактата Берахот в Мишне и Талмуде, затем Дидахия и Иринея и заканчивая неисчислимыми католическими,
православными, протестантскими и иудастическими сочинениями. Догматические теории оказываются для нас ценными документами лишь постольку, поскольку они сообщают о смысле, приписываемом ритуалам наиболее просвещенными верующими, а часто и религиозной властью. Но это, собственно говоря, факты. Они могут нас разве что направить на путь объяснений. Они помогают анализу, но не заменяют его.
Философы пытались дать рациональное объяснение молитвы. Они стремились объяснить ее особенностями природы человека. Однако при этом они захотели найти общую теорию, охватывающую всю совокупность фактов. Философы приняли за очевидность то, что одна и та же модальность религиозного чувства присуща всем молитвам. Для них молитва лишь отражала общее для всего человечества состояние души; вот его-то они и попытались описать. Соответственно, наиболее подходящим им показался метод интроспекции. Для них было совершенно естественно, что анализ своих собственных понятий, полученных в полном и ясном (как они считали) сознании позволяет понять идеи другого. Искать где-либо, нежели внутри самих себя, скрытые предметы, которые, по их мнению, являются истоком всех религиозных фактов, было для них немыслимо. Но в таком случае философы ничем не отличаются от теологов. Они изучают не молитву, а свои представления о ней. Поскольку идеи человека всегда так или иначе отражают идеи его среды, именно способ понимания молитвы становился предметом их исследования. С этой точки зрения философские, как и теологические теории имеют разве что историческую ценность: они сообщают нам не столько о самой практике, но о том, какой она представляется его современникам. Кроме того, весь ход подобных размышлений зависит от системы мировоззрения автора. Поскольку он определяет лишь соб-
35 Отчасти именно это дает ключ к пониманию догматических споров вокруг мессы и псалмов. Довольно хорошее изложение первых споров о ценности псалмов мы находим у Энгерта (Engert Op. cit.).
36 Ср. ниже. 246
ственные идеи, ему не выйти из круга фактов, по которому он должен постоянно ходить и границы которого он не имеет права нарушить, если желает подчинить свои концепции серьезному контролю. Ничто не заставляет философа учитывать противоречащие его представлениям факты и ничто не мешает ему рассматривать факты и явления более или менее близкие, глубоко отличные по форме с тем, что он изучает. Даже если он вышел из здоровой школы истории религий, он все равно занимается фактически лишь тем, что иллюстрирует свои общие убеждения примерами, которые ничего не доказывают, какими бы многочисленными и упорядоченными они ни были. По той же причине вопросы, толкуемые философом, не проистекают от фактов, но диктуются ему его же собственными предубеждениями или общественным мнением. Рамки и способ организации этих вопросов предписываются не методом и естественными отношениями предметов, но субъективными взглядами, а иногда даже и расхожими предрассудками, бессознательно разделяемыми автором.
Чтобы уточнить эти наблюдения, применим их к теориям молитвы Тиля и Сабатье. Мы выбрали именно их, во-первых, потому что они самые новые, а во-вторых, потому что они имели наибольший успех.
В книге, посвященной философии истории религий и религиозных учреждений, среди прочих многочисленных вопросов, связанных с культом, Тиль3' пишет и о молитве38. Он видит в ней духовную беседу с Богом, движение к божественному. Так сказать, априори приняв христианскую доктрину39, он в конце концов говорит, что "ответ Бога - это молитва", и что этот поступок человека уже является следствием некоей реакции Бога. Таким образом, мы имеем дело с совершенно субъективным понятием. Объектом анализа становится факт собственного сознания Тиля и его собратьев по вере. Более того, когда автор переходит от истории к философии и пытается восстановить в общих чертах эволюцию молитвы, именно с этой субъективной точки зрения он рассматривает и решает вопросы, которые можно решать только исходя из опыта, а не умозрительно. Он желает опровергнуть теорию, согласно которой молитва является в первую очередь средством воздействия на бога, то есть примитивной теургией40; Тиль ограничивается диалектическим показом того, что молитва, по определению, не может происходить из магического заклинания, "так же как религия не
может происходить
37 Elements of the Science of Religion (Gifford Lectures), 2 vol. Edinburg, 1898 and 1899. В этом сочинении Тиль рассматривает сначала эволюцию религий, взятых глобально, анимизм, политеизм и т. д., а. затем обращается к важнейшим учреждениям: молитве, жертвоприношению, церкви и т. д.
38 Vol. II, р. 130. Ср. Pfleiderer. Religionsphilosophie, edit. p. 301.
39 Можно даже сказать, доктрину ультралиберального, социнианского, ремонстрантского протестантизма, поскольку Тиль - ремонстрант.
40 Тиль не сообщает, с какими теоретиками он спорит. Мы предполагаем, что речь идет о Максе Мюллере. Ср. ниже.
247
из суеверия". Таким образом, вся аргументация сходится к идее религии и идее молитвы самого Тиля. В то же время мы видим, что исследование распространяется разом на все факты без какого бы то ни было ограничения или предварительного разделения. Речь заходит сразу о молитве в целом. Опять-таки исследование не основывается на строгом методе: вопросы избираются произвольно, многие важные вещи остаются в тени, другие же автор разрешает очень быстро, хотя эти проблемы и относятся к разряду неразрешимых, как, например, универсальность молитвы41.
Тот же подход и те же принципы приводят Сабатье к выводам, почти противоположным тилевскому. Тиль сделал из молитвы важную, но вторичную по отношению к "религии" в целом "манифестацию". Для Сабатье молитва стоит на первом месте. "Молитва, - говорит
42
он, - это религия в действии" .
Как будто так нельзя сказать о любом ритуале! Как будто соприкосновение со святыней и любой контакт с божеством не будет таким же общением с Богом! Итак, "внутренний порыв души к внутреннему Богу", как он осуществляется в медитативной молитве (&ррг\т,ос, avcomc; - "неизреченное восхождение") ультралиберального протестанта, становится роковым признаком молитвы, главным актом любой религии. Иными словами, религия и молитва определяются через свои последние, наиболее редкие и утонченные формы. Впрочем, Сабатье первым признает, что его концепции являются отражением эволюции и пытается обрисовать ее ход43. Он показывает, что изначально все религиозное содержание молитвы исчерпывалось верой в ее действенность. В отличие от Тиля, он допускает, что она могла держать богов в подчинении. Затем, согласно его доводам, фетишизм и политеизм установили между богами и людьми некий договор и человек отныне молился, чтобы что-то получить. Религия Израиля представляет собой еще один шаг вперед: в результате соединения морали и благочестия возникла молитва доверия, отрешенности, радости. Но строгий иуда-истский монотеизм сохранил страх перед богом, совершенно чуждым по отношению к человеку. Эволюция завершается с появлением Евангелия: после Иисуса человек может обращаться к Богу как к Отцу44. Однако как бы ни был интересен этот исторический экскурс, мы видим, насколько произвольно подобраны факты. По поводу истоков фетишизма (если таковой был) в иудаизме и христианстве мы имеем лишь беглые обзоры - философские изложения, которые никак не могут рассматриваться в качестве доказательств. Сущность великих религий
не исчерпаешь в нескольких строках, даже сжато. С другой стороны, не
41 El. Sc. Relig., II, p. 133.
42 Esquisse d'une philosophie de la religion d'apres la psychologie et Ihistoire Paris 1897 p. 24, p. 14.
43 Op. ей., I, chap. IV, § 4.
44 Op. ctt, p. 191.
248
рассмотрены важные факты, противоречащие этой теории. Так, Сабатье считает очевидным, что молитва - индивидуальное явление, хотя во многих религиях мирянам или женщинам молиться запрещено . Все это объясняет, что результаты обсуждения предопределяются вероисповеданием автора. Речь идет не столько об анализе фактов, сколько о демонстрации превосходства христианства.
МОЛИТВА КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН
Если теоретики не выходят за рамки общих рассуждений, то это, в первую очередь, происходит потому, что способ постановки проблемы отгораживает их от данных, необходимых для ее разрешения. Действительно, для них молитва является главным образом индивидуальным феноменом: это дело совести, это дело духовной личности, проявление
состояния души46. Что же до принимаемых ею форм, то в них ученые видят некоторую недостачу духовного наполнения; по их мнению, это нечто внешнее и несущественное, некий язык, изобретенный для удобства верующих церковной властью или каким-то поэтом, каким-то специалистом и обретающий смысл лишь когда на нем выражают личные чувства. В таком случае молитва становится неуловимым феноменом, который можно познать, лишь спрашивая самого себя или тех, кто совершает обряд моления. Здесь единственно возможный метод - интроспекция, в лучшем случае подкрепляемая лишь ссылками на результаты интроспекции других людей, то есть "религиозных переживаний", которые можно найти в теологической литературе. Однако, будет ли это интроспекция или столь модная сегодня психологическая статистика, можно определить разве что способ, которым молятся такие-то и такие-то люди, их число и как они представляют себе то, о чем молятся. Нам постоянно приходится совершать действия, ни причин, ни смысла, ни значения, ни истинной природы которых мы не можем понять; зачастую все попытки осознавать приводят лишь к самообману. Даже когда речь идет о чем-то для нас привычным, мы можем составить относительно этого действия совершенно неадекватное представление. Эмпирическое знание языка даже у поэтов или драматургов - это одно, а знания филолога или лингвиста - другое. Аналогично, молитва _ это одно, а представление о ней, создаваемое с опорой лишь на собственные средства пусть даже религиозным и просвещенным умом, - совершенно другое. Если и есть явление, в отношении которого самонаблюдение совершенно несостоятельно, то это молитва. Мало того, что молитва вовсе не является продуктом индивидуального сознания, который можно было
45
Ср. ниже.
46 Ср. Hoffding. Philosophie de la religion, trad, fr., p. 140 и далее. 249
бы легко понять с помощью самосозерцания, она еще состоит из таких элементов, происхождение и природа которых нам совершенно непонятны. Здесь сливаются воедино миф и ритуал. Рассмотрим для примера одну из простейших религиозных формул47 - благословение: "Во имя Отца и т. д.". Почти вся христианская догматика и литургия теснейшим образом переплелись в ней. "In nomine": следовательно, сила приписывается самому слову благословения, имени божьему, а также особая сила приписывается человеку, произносящему формулу, что подразумевает целую священническую организацию, когда благословляет священник, индивидуализацию религии, когда благословляет мирянин и т. д. "Patris": имя отца дается единому богу, следовательно, подразумевается монотеизм, концепция внутреннего бога и т. д. "Fili": догмат сына, Иисуса, следовательно, речь идет о мессианстве, жертвоприношении Бога и т. д. "Spiritus sancti": догмат Духа, следовательно, имеется в виду Логос, Троица и т. д. Наконец, молитва в целом несет на себе знак Церкви, как создателя догмата и ритуала. И едва ли в настоящее время мы способны понять все, что содержит такая простая на первый взгляд фраза! Мало того, что она сложна в силу многочисленности своих составляющих, - каждое из них, в свою очередь, является итогом долгого развития, открыть которое индивидуальное сознание, разумеется, не может. Междометие, с которого начинается, например, воскресная молитва, появилось в результате работы, длившейся на протяжении веков. Молитва - не только излияние чувств или крик души. Это еще и часть религии. В ней мы слышим эхо бесконечной череды формул; это часть целой литературной традиции, продукт усилий целых поколений.
Это означает, что прежде всего молитва - социальный феномен, ибо социальный характер религии достаточно очевиден. Религия - это органическая система понятий и коллективных обрядов, имеющих отношение к сакральным существам, которые она признает. Даже когда молитва индивидуальна и имеет характер свободного творчества, и даже если верующий сам выбирает слова и момент, он произносит только освященные традицией фразы и говорит только о вещах, которые освящены традицией. Даже в мысленно произносимой молитве, когда, согласно формуле, христианин отдает себя духу - dvaKpaTr)Qfjvai тф яуеицатд ("укрепляться духом"), то это именно дух Церкви, молящегося вдохновляют идеи его секты, им владеют чувства, допускаемые моральными предпочтениями, исповедуемыми этой сектой. Буддист во время своих упражнений и аскетической медитации, karmasthdna, будет прислушиваться к своему внутреннему голосу совершенно иначе, поскольку в его молитве
выражается иная религия.
47 Хороший пример анализа важной формулы см. О. Dibelius. Das Vaterunser, Giessen, 1902. Сравнительный анализ догм и основанных на них формул, смысла, который они имели для ранней христианской традиции, с одной стороны, и для Лютера, с другой, показывает, насколько разительно изменился этот смысл [ср. ниже резюме].
250
Молитва социальна не только по содержанию, но и по форме. Происхождение ее форм исключительно социальное. Она не существует вне системы ритуальных установлений. Первобытные формы являются слишком очевидным доводом в пользу нашего тезиса, поэтому мы не будем говорить о них. Но даже в самых развитых религиях, призывающих весь мир к одной молитве, верующие все-таки пользуются сборниками письменных текстов. Тефила, мазор, литургические сборники сур, молитвенники и бревиарии, book of common prayer, подборки различных "исповедей" - этого более чем достаточно для нужд подавляющего большинства верующих. Мало того, что текст традиционен, он еще и материализуется в книге - в Книге! С другой стороны, обстоятельства, время и место произнесение молитвы, а также соответствующее расположение духа тоже строго закрепляются. Таким образом, даже в религиях, оставляющих максимум места для индивидуальных действий, любая молитва становится ритуальной речью, принятой религиозным обществом48. Это последовательность слов с определенным смыслом, выстроенных в порядке, признанном группой ортодоксальным49. Она обладает той силой, которая ей приписывается общиной. Она действенна постольку, поскольку религия объявляет ее действенной. Несомненно, в некоторых религиях индивид иногда может молиться, заставляя себя следовать формам, навязанным извне. Но это редко; внутренняя медитация не превратилась повсюду в обычную практику. Более того, даже при полной свободе импровизации в молитве всегда соблюдают общие принципы ритуалов и их не нарушают. Сознательно или нет, человек подчиняется определенным предписаниям, принимает позу, которая считается подобающей5". Внутренний монолог состоит из фраз, взятых из требников. Поэтому индивидуум лишь подстраивает под свои личные чувства язык, отнюдь не им изобретенный. Основанием самой индивидуальной молитвы остается содержание требника.
Социальная природа молитвы лучше всего заметна на следующем примере: в некоторых религиях она произносится только группой людей
48 Это верно для индивидуальной молитвы в синагоге, Talm. Babl. Berakhot, 16 а. Schiirer. Geschichte des Volkes Israel in der Zeit Jesu, edit., p. 25, 45 и далее; ср. J. J. Kohler "Prayer", в Jewish Encyclopaedia.
49 Слова Р. Бекай о Шемоне Эзре, восемнадцати благословениях, совершенно противоположны тому, что происходит в синагоге. Однако они содержат верную оценку ценности канонических формул: "Знай, что со времен Моисея, нашего учителя, и до дней великой синагоги молитва в Израиле не имела порядка, установленного для всех, и каждый верующий сам составлял для себя формулу (еврейское слово означает буквально "загадку") и молился, следуя своей воле, знанию, таланту и слову; тогда пришли люди великой синагоги и дали молитву Шемоне Эзре, так что она стала установленной и значимой для всего Израиля" ("Or hahatiim", 113). Об истории Шемоне Эзре см. Is. Loeb. "Les dix-huit benedictions", Revue des etudes juives, 1889, p. 17 и далее; Is. Levi. "Des dix-huit benedictions et les psaumes de Salomon", Rev. des et. /., 1896; "Encore un mot etc.", ib., p. 161, etc.
50 Ср. Мф., VI, 5 и 6. Противопоставление индивидуальной и общей молитвы в синагоге. Однако она идет от самой синагоги и не является изобретением христиан.
251