совершенных членами церкви (например, грех инцеста, совершенный дьяконом). Можно сказать, что в то время признание грехов было способом остаться христианином и способом им стать. Исповедь, возможно, приобрела черты покаяния лишь к концу III века; и, вероятно, лишь с этого времени священнослужители приобрели в этом преобладающую роль. До этого речь обычно шла о публичном признании, об отпущении грехов церковным собранием. Теперь в случае публичного признания священнослужитель, епископ молятся за грешника; и в некоторых случаях верующие прямо обращаются к священнослужителю, который им отпускает грехи. Возникает священническая и частная исповедь.
Но она все же остается необязательной; нигде даже не говорится о публичной исповеди как об обязательном институте. В то время как теория и устав покаяния постепенно приобретают все более определенные формы, в течение всего IV века сосуществуют три вида исповедей: одна, которую совершают перед Богом, другая - перед собранием верующих, а третья - перед священником или другим посвященным в сан человеком.
Естественно, что возрастающая власть церкви, власть духовенства, необходимость в более строгой дисциплине, которую непрерывное развитие христианства делало очевидной, - все это создавало все более и более действенные способы дознания и индивидуального контроля. И с другой стороны, надо было, чтобы это осуществлялось без слишком больших личных жертв. Так, личная исповедь священнослужителю получила значительное развитие начиная с VIII века. Она предваряет покаяние; она признана хорошим средством ободрить грешника и практическим способом уладить отношения с церковью. Но личная исповедь пока еще не регулярна и не обязательна, к тому же продолжает существовать прямая исповедь Богу. Только в начале средневековья церковь постепенно делает личную исповедь непременным условием отпущения грехов и принуждает регулярно являться на исповедь всех своих приверженцев. Один из основных институтов дисциплины и господства сформирован окончательно.
Необходимо отметить несколько пробелов в этой работе. Роберте оставляет без внимания церкви на Востоке. Быть может, он не достаточно дает прочувствовать всю важность, которую имела монашеская дисциплина, для развития исповеди. И дело не в том, что он опускает факты. Он, видимо, не считает это объектом специального исследования. Однако несомненно, что регулярная, тайная и обязательная исповедь, прежде всего, была предписана монахам; именно от них она постепенно распространилась на всю католическую церковь. И наконец, Робертсу следовало бы отметить, что в иудаизме и, может быть, даже в учении Моисея была известна, по крайней мере, одна из форм исповеди, а именно прямое покаяние перед Богом. Коллективная, форма всеобщего покаяния существовала в ритуале Йом-киппура, по крайней мере, до последних дней Второго храма. Может быть, именно с этой исповедью народа перед Богом сближаются первые христианские обычаи. Признание 367
греха играет также некоторую роль во многих других религиях, маздеизме, буддизме. Может быть, даже уместно упомянуть систему религиозных ордалий как его первоисточник. Но автор оставил в стороне все, что касается сравнительной истории исповеди.
ЧАСТНЫЙ КУЛЬТ В РИМЕ (1904)9
Первый том де Марки был посвящен семейным культам, второй посвящен культам, принадлежащим роду и объединениям ремесленников, или "collegia"10. Мы считаем, что такое разделение отнюдь не исчерпывает предмета, так как оно оставляет в стороне все индивидуальные культы и, собственно говоря, рассматривает в итоге только культ юридических лиц. А ведь римляне прекрасно различали их и противопоставляли публичному культу, культу государства, его политических подразделений (курии, поселения, кварталы и т. д.) не только культ семьи, рода и коллегии, но еще и обязательные или факультативные акты отдельных индивидов, совершаемые в рамках публичного или частного культа11. Все системы, связанные с обетом, посвящениями, приношениями при инициации, добровольными искупительными
жертвоприношениями и т. д., - все это остается за пределами поля зрения де Марки, который, видимо, неправомерно сузил свой предмет.
Исследование родовых римских культов было бы фундаментальным, если бы оно было возможно. Оно пролило бы совершенно новый свет не только на происхождение римской религии, но также на происхождение gens и на все те культы кланов, с которых, очевидно, начинало человечество. Стало быть, следует в любом случае быть признательным де Марки за его храбрость: он сумел искусно использовать скудные и разбросанные документы, описывая далекие и туманные традиции или показывая только распавшиеся роды. Каждый раз, когда это было возможно, он пользовался эпиграфическими, нумизматическими, археологическими данными, которые во второй части его работы окажут ему такую большую помощь. Но за исключением монет Валериев и других консулов, которые использовали символы своего рода (gens), мы не знаем ничего, что имело бы ценность в качестве источника. Кроме того, к какому времени восходят эти квазигербы, в большинстве своем греко-латинского происхождения? Относятся ли они на самом деле к культам? В этом у нас нет никакой уверенности.
По причине скудности фактов, план автора мог быть, к сожалению, достаточно простым. Так что автор последовательно изучает участие, которое некоторые роды (gentes) принимали в качестве таковых в
д Выдержка из журнала Аппее sociologique, 7.
10 A. De Marchi. II Culto Privato di Roma Antica. II. La Religions Gentilizia e Collegiale. Milan, 1903.
11 Cp. Wissowa. Religion undKultus der Romer, p. 334. и далее. Ср. Den. Hal. II, 65, I; Festus, 245, Atprivata (sacra) quae singulis hominibus и т. д..
368
публичном культе. Например, Аврелии играли главную роль в солнечном культе, Горации - в культе Юны Сорории и т. д. Не вследствие ли предвзятого мнения де Марки не хочет допускать связь, с одной стороны, между праздниками, называемыми Луперкалиями, и родом Валериев, которому явно отводилось особое место, признанное всеми традициями, а, с другой, с ролью Hirpi (волков) Sorani? Вероятно, только ради отрицания возможных пережитков тотемизма он стремится свести происхождение мифа о Валерии Луперке (героине) с идеей культа манов, богов загробного мира (Lupus, по-этрусски - "смерть"), замечая, что Акка Ларенция носит прозвище Луперка и что она мать манов. И все же Акку Ларенцию зовут Луперка, потому что она была волчицей, выкормившей героев Ромула и Рема. Чрезвычайно примечательно, на наш взгляд, что по всему Лациуму в долгие века становления Рима мог существовать и играть подобную роль культ клана с тотемическими чертами, связанный с настоящими териоморфными мифами. Во всяком случае, особенно интересно, как сами факты вынуждают де Марки представлять себе начала римского публичного культа как некое подобие конгломерата родовых культов.
Затем следовало изучить сам по себе родовой культ как таковой, исходя из его связей с публичным культом. К несчастью, мы почти ничего не знаем о родовом культе за исключением его значимости. Мы знаем значительную юридическую роль, какую играла общность имени и культа для рода, и де Марки удачно связывает с системой рода (gens) институты detestatio (торжественного отречения от культа) и alienatio sacrorum (передачи культа), не решая, впрочем, сложных вопросов, которые возникают в связи с ними. Мы знаем, что существовали общие места погребения и общие обязательные обряды, жертвоприношения и пиршества; мы даже знаем, что как только к этим культам допустили людей с другим родовым именем, род исчез как религиозный орган. Наконец, кажется, у каждого рода были свои жрецы. Вот все, что мы можем узнать из текстов и надписей.
Различие между частным и публичным культом, которое имеет особое значение с точки зрения социологии религии, когда речь идет о домашних культах, о роде (gens) или семье (familia), противопоставляемое культам государства, как кажется, имеет лишь юридический характер в том, что касается большого числа коллегиальных культов. Последние являются, по существу, либо объединениями общественного характера (корпорации, цехи, политические партии в эпоху республики) либо объединениями, рекрутирование которых далеко выходит даже за пределы государства и которые связаны с вселенским надгосудар-ственным культом (таинства, относящиеся к культу Вакха, Митры, Изиды, Великой Матери). Здесь, если литературные, исторические и юридические документы достаточно редки, то эпиграфические
и археологические документы (например, о Хиларийской Базилике) имеются в изобилии, они уже частично собраны в больших работах Кюмона о таинствах Митры и Вальцига о Профессиональных объединениях. Но де Марки изучает их снова с точки зрения понятия о коллегиальном культе вообще, в его юридической и религиозной сущности; и здесь 369
мы оцениваем его вклад как весьма значительный. Он замечает, что в противоположность объединениям средневековья, религиозный характер которых был сугубо вторичен, римские .объединения были, прежде всего, религиозными организациями, без чего тогда не представляли себе подобные объединения. В этом отношении объединения с целью особого культа (чужого бога, гения покойного или здравствующего императора), объединения с целью похорон, торжественных погребений, и регулярного культа предков, профессиональные и корпоративные объединения, клубы и общества для развлечений - все они удивительно походили друг на друга. Де Марки последовательно изучает их правовое положение, их внутреннюю организацию, их богов, их культовые действия (праздники, жертвоприношения, приношения по обету, фонды и завещанное имущество, в том числе от чужеземцев), их посвящения и духовенство, их погребальные обязанности, их священные места (общие гробницы и здание религиозного объединения; подземелья культовых сообществ, Митры, школы (scholx). Удивительно, что де Марки, который сравнивает христианские катакомбы со священными местами религиозных коллегий и объясняет очень искусно и их выбор, и их использование, не пошел дальше и не сделал, согласно классической теории, из христианства просто римский религиозный коллегиум, подверженный таким же изменениям, как и другие коллегии с теми же обрядами посвящения, иерархией, юридическим и религиозным порядком, погребальными действиями. Работа по сравнению, может быть, заставила отступить автора, но мы плохо представляем себе стремление, характерное для авторов, не рассматривать историю Рима иначе как историю языческого Рима и не видеть в образовании римской церкви существенный и поучительный факт юридической и религиозной жизни Рима. Каким бы совершенством ни отличалась работа, мы не можем удержаться от того, чтобы отметить недостаточность сведений о посвящении в коллегиях и странный характер одной гипотезы, согласно которой корпорация торговцев лесом, видимо, произошла от коллегии жрецов-дре-воносцев (дендрофоров) Кибелы.
ТЕОЛОГИЯ ГРЕЧЕСКИХ ФИЛОСОФОВ (1905)12
Цель этой книги13 состоит в том, чтобы показать, как греческая теория первоначально определила все последующее развитие теологической мысли. С другой стороны, чтобы доказать свой тезис, автору пришлось создать логически выстроенную историю греческих идей, где в духе Гегеля он диалектически соединяет доктрины философов согласно тезисам, которые они выдвигают, антитезисам, которые они им противопоставляют, и синтезам, которые все улаживают. Мы видим, что
12 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 8.
13 Е. Caird. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers (Gifford Lectures, 1900-1902). Glasgow, 1904; 2 vol.
370
социологическая сторона вопроса от него ускользает. Ведь если несомненно, что философские доктрины связаны между собой согласно законам дискурсивного мышления, то еще более несомненно, что порядок их появления не обусловлен только этими законами. Социальные и религиозные революции глубже затронули и даже обновили философскую мысль, чем это сделали дискуссии, которые вели между собой различные школы.
Но рассмотрим проблему в таком виде, как ее понял Кэрд. С абсолютной ясностью, в логической последовательности, которая не оставляет пустых мест даже там, где в документах огромные лакуны, он ведет нас незаметно вдоль вершин идеализма и спиритуализма. Его главная цель состоит в том, чтобы показать нам, как греческая философия подготовила христианскую теологию. Теология, фактически будучи лишь рациональным "отражением" и "центральной идеей религии", стала возможна лишь благодаря развитию философских методов Греции и выводов, к которым привело применение этих методов. Суть преследуемой цели объясняет способ, каким Кэрд выбрал обсуждаемые им темы. Платон и Аристотель, стоики и неоплатоники, но особенно Платон - таковы авторы, главные идеи которых он обсуждает; так что речь идет скорее обо всей их философской системе, нежели только об их теологии. Естественно, Кэрд не преминул указать
на связь христианской этики с этикой стоиков и на отношение между пантеизмом Спинозы и пантеизмом Плотина. Он несколько преувеличил дуализм, присущий греческой философии, но именно в этом заключается его основной тезис, так как для него движение греческой мысли в целом состояло в переходе от материализма к идеализму и к спиритуализму, а от него - к мистицизму.
Мы считаем, что к числу самых интересных разработок Кэрда относятся те, которые посвящены родству, существующему между теорией стоиков о городе людей и богов, плотиновской теорией того же названия и принадлежащей св. Августину теорией Града Божьего. Идея, которая побуждает Кэрда постоянно обращаться к началам греческой мысли, эволюции и видеть в Плотине естественное завершение Аристотеля, Платона и стоиков, имеет положительную сторону. Впрочем, несомненно, не следовало бы слишком преувеличивать значение Филона. Но мы считаем вредным значительные усилия, направленные нашим автором на модернизацию античных теорий в выражениях наполовину теологических (англиканских) и наполовину кантианских и гегельянских. Противопоставление Канта и Аристотеля по вопросу о связях "практического разума и разума теоретического" нам кажется настоящим историческим абсурдом; также мы должны выразить наш протест по поводу всякого приравнивания иудо-христианского понятия о Боге и греческого понятия о Боге. Нет ничего более далекого от Яхве с его творением мира ex-nihilo, чем платоновская Идея или число "один" у Плотина; и что касается нас, различные места, где Кэрд их приравнивает, кажутся нам чистыми недоразумениями. Впрочем, вся книга, кажется, основана на фундаментальной двусмысленности. Между платоновской 371
теологией, теорией божественных вещей, и теологией первых Отцов церкви, рациональным доказательством божественности Христа, как нам кажется, лежит пропасть размером в целый мир; общими являются только слова; их значение полностью обновлено. Недостаточно различать первую и вторую фазы теологии. Между теорией творения, теорией воплощения Бога в своего Сына и в свою Церковь и, с другой стороны, вторичными рассуждениями о богах города, богах небесных сфер, демиурге, кажется, нет ничего, кроме гомологии; выведение принципа любви и веры все изменило, на наш взгляд. И сказать, что у Платона, в частности, теология и философия ведут борьбу между собой и что неизвестно, кто из них одержит победу, - это значит отрицать, что Платон был исключительно философ. На наш взгляд, теология - это рациональное рассуждение о формулах веры, о догматах. Греческая теология или теодицея Лейбница относятся к философии; собственно теологи извлекли из этого свою выгоду. Кэрд скажет нам, что мы ведем с ним мелочную войну из-за слов, но эти слова являются определениями и мы противопоставляем наше определение его определению.
Эта книга полна интересных идей и ошибок в деталях . Мы упомянем в числе первых: противопоставление уравнительного индивидуализма, характеризующего христианство, и аристократического духа, который вдохновлял всех греческих философов; интересное замечание о происхождении мифического образа ангелов в средневековье, которое, по мнению Кэрда, следует искать в теории сверхчувственного мира. Среди вторых мы видим недостаточное внимание по отношению к эпикуреизму и особенное пренебрежение, с которым обсуждаются софисты и скептики, эти основатели вольнодумства.
ВОСТОК И КИТАЙ
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ В КИТАЕ (1899)1
Эта работа2 - одна из самых значительных, какие наука о религиях получила за долгие годы. Когда она будет закончена, она станет настоящей энциклопедией религиозной жизни Китая; а ведь не существует, вероятно, системы религиозных верований, изучение которой обещает быть более плодотворным. Действительно, помимо того что факты религиозной жизни в Китае отличаются крайним разнообразием, их история восходит к глубокой древности и лучше датирована, чем соответствующая история Индии. К тому же, мы имеем здесь, как в Индии, параллельно с обрядовой системой, систему теологическую, которая её объясняет. Наконец, в этом сочинении религиозные феномены изучаются в их связях с социальными институтами. Это произведение очень ценно для социологов: де Гроот отчасти свою работу
именно им и адресовал.
Его метод, по существу, объективен. То, что предпринял де Гроот, есть написание истории верований и религиозных практик в их безличной форме. Исследование каждого из верований он начинает с того, что дает его описание, основываясь на самых древних текстах, одновременно проводя социологическое сравнение с фактами того же рода, обнаруживаемыми у других народов. Затем он изучает их эволюции, каноны, связи с другими обычаями или традициями, очищая тем самым историю этих верований от примесей частных и случайных. Религиозные памятники Китая способствуют такой манере видеть и представлять вещи: традиционализм, отпечаток которого они носят, оставляет совсем мало места действию личностей. С самого начала мы находим китайскую историю как бы втиснутой в систему обрядов и идей. Над этими идеями, несомненно, трудились умы, которые испытывали влияние различных случайностей, философской критики и мистических преувеличений, но их суть в высшей степени традиционна и коллективна. Соответственно и де Гроот в своих объяснениях предпочтение всегда отдает социальному началу, социальной значимости обрядов и верований. Такое сочинение невозможно анализировать. Мы ограничимся тем, что выберем из фактов те, которые должны привлечь внимание теоретиков,
1 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 2.
2 J.-M. de Groot. The Religious System of China. Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect. Manners, Customs and Social Institutions Connected therewith. Leyde. Vol. 1. 1892. Vol. II. 1894, Vol. Ill 1897.
373
те, на которые китайские документы проливают новый свет. В этом изложении мы позволим себе не всегда следовать плану автора, с тем чтобы избежать повторений.
1. Погребальные обряды. В данном случае мы будем повторять почти все сказанное де Гроотом. Умирающего помещают на специальное ложе посреди зала в доме; родственники находятся здесь же. После смерти раздаются вопли плачей по умершему, открывают окно (как и в некоторых частях Европы) и женщины обмывают тело. Вода, как и пепел, который положат в свое время в гроб, взята у соседей, это, несомненно, форма выражения причастности к соболезнованию. Рядом с телом ставят светильник, чтобы защитить его от темных сил. Многочисленные правила определяют одежду, которая должна быть надета на покойника, предметы, которые следует положить в гроб. По окончании погребения приходят буддийские монахи и посредством жертвоприношений покойнику и магических формул призывают душу и заключают ее во временную табличку, где она будет пребывать до изготовления постоянной таблички. Именно в этот момент родственники и друзья сжигают перед мертвым большое число фальшивых бумажных денег: раньше деньги были настоящими и цель обряда состояла в том, чтобы закопать умершего вместе с его состоянием. Наконец, дом очищается силами заклинателей. После этого семья может оставить умершего у себя до дня захоронения, указанного астрологами. Более того, раньше в семьях высокого социального положения мертвого оставляли в доме и наследник совершал ему приношения утром и вечером.
Приходит час захоронения. Гроб, прикосновение к которому считается опасным по причинам магического характера, пересекает порог дома. Покойного выносят ногами вперед. Выстраивается похоронная процессия. Впереди музыканты, чтобы отогнать злых духов; за ними с той же целью несут изображение божества, "освящающего путь". Здесь напрашивается сопоставление с европейскими обычаями. Далее несут тело и душу покойного, которая еще пребывает в теле. Замыкают процессию лица, облаченные в траур. Как только тело опущено в яму, которая была подвергнута предварительному очищению, приносят в жертву белого петуха для того, чтобы отогнать духов тьмы и передать с кровью душу умершего во временную табличку, которая в сопровождении торжественной процессии возвращается домой. Эта церемония есть собственно возвращение души. Теперь, вопреки порядку изложения де Гроота, мы сосредоточимся на жертвоприношениях, сопровождающих погребение. В Китае существовало, как почти повсюду, захоронение мертвого со всем движимым имуществом, рабами, друзьями, которые обычно являлись вассалами усопшего. Но особое место занимает принесение в жертву вдовы. . Без сомнения, если жертва предается огню, то подобное жертвоприношение является недавним по времени и индийским по происхождению. Но самоубийство жены на могиле мужа или ее публичное повешение прославлены многими преданиями, определены законами и уважаемы императором и народом. Если самоубийство не совершалось, вдова (или невеста) должна была остаться вдовой на всю жизнь; по крайней мере, замужество было ей запрещено в течение двадцати семи месяцев. Во 374
всяком случае, новый брак лишал ее уважения. Часто взамен жертвоприношения жена поселялась на могиле мужа. По этой же причине и вследствие строгой реакции моралистов против такого чрезмерного расточительства предметы или животные, приносимые в жертву, были во многих случаях
заменены всякого рода изображениями; однако эти обряды продолжают существовать, сохраняя
удивительную живучесть в
обществе.
Именно к погребальным обрядам мы относим предписания, связанные с трауром, которые де Гроот достаточно произвольно связывает с изучением устройства гробницы. Согласно китайским документам, которым здесь следует де Гроот, практика траура основывалась, видимо, на том общем принципе, что здравствующие должны все оставить покойнику, как сын обязан во всем уступать своему отцу, если тот этого требует. Таким образом, траур был, вероятно, более полной данью умершему: траурная одежда, отмена украшений, возможно, остались с того времени, когда вся одежда семьи отдавалась покойнику, и траурные хижины, где укрываются еще сейчас мандарины, только что потерявшие родителей, возможно, являются остатком древнего обычая, который требовал, чтобы дом был оставлен умершему. В последнем случае объяснение точно, но оно, вероятно, не годится для большей части предписаний, которые касаются траура, для многочисленных запретов, которые налагаются на семью, пост, запрещение касаться наследуемого имущества, заниматься делами во время великого траура, заниматься музыкой, иметь половые отношения (а для женщины - выходить из клана, чтобы выйти замуж, запрет мыть голову в течение ста дней, соблюдать определенные пищевые ограничения). Все эти правила основаны на принципе воздержания, "истощения", который сам по себе является следствием особой религиозной ситуации, в которой оказываются люди, когда кто-то умирает. II. Гробница. Отметим сначала общую черту всех обрядов, которые касаются смерти: они строго обязательны. Если ими пренебрегают, это приводит к самым ужасным последствиям для человека, семьи и даже государства; поэтому государство субсидирует общества, которые имеют целью помочь бедным соблюдать предписания как можно лучше. С другой стороны, законодательство, касающееся могил, чрезвычайно строго. Что касается самой гробницы, то когда экономические причины не заставляют семью сделать ее как можно проще, она имеет вид, который говорит о ее происхождении. Это склеп, который в точности напоминает древнюю хижину первобытных речных народов Китая, и таково ее действительное происхождение. Родственники оставляли хижину умершему патриарху, и пышные императорские мавзолеи есть просто этот древний дом, который со временем изменился. Де Гроот замечательно прослеживает эту эволюцию. Он показывает нам, как умерший, лежащий в погребальном доме, окружается уважением, культом, который все более и более усложняется. Так, чтобы преподнести усопшему дары, которые служат ему пищей, к гробнице добавляется алтарь. Так мавзолеи в конце концов становятся иногда настоящими храмами (гробницы императоров), со своими печами, своими комнатами для раздевания, стадами, которые дают молоко для приношений, с гарнизонами, чтобы 375
охранять все это имущество. Но все это предполагает, что умерший остается в этом мире и живет в гробнице. Следует обеспечить эту жизнь. Для этого мемориальная таблица, содержащая имя покойника, удерживает душу вблизи гробницы. По этой же причине возле таблицы с именем покойного всегда сажают вечнозеленые деревья, чтобы предупредить разложение тела и удерживать на месте душу, а в некоторых случаях они даже идентифицируются с ней. Последняя черта, которую надо отметить, это семейный характер места погребения: умершего хоронят среди своих. Поэтому китайцы-эмигранты заботятся о том, чтобы быть похороненными в своей деревне, со своей семьей. Единство клана и семьи продолжается и после смерти.
Ш. Представления о смерти. Де Гроот достаточно некстати, по нашему мнению, говорит о доктрине воскресения. В действительности китаец верит не в воскресение в буддийском или христианском смысле, но в простую непрерывность жизни души. Смерть - это оставление тела душой, которая продолжает жить. Вот почему, когда родственники выкрикивают имя покойника, они призывают душу, с этим же связаны отсрочки с положением тела в гроб; дело в том, что ждут возможного возвращения души. Начиная с момента захоронения дух покойника ведет свою жизнь. Во-первых, есть душа, поселившаяся в доме, и именно к ней обращен культ предков, который де Гроот исследует в следующем томе; во-вторых, есть душа, поселившаяся в гробнице. Существование последней тесно связано с душой, остающейся в теле. Поэтому обряды, которые ее сохраняют, двойственны: их предметом является как тело, так и душа. В особенности они предназначены для того, чтобы тело было в контакте с вещами, в которых содержится жизненная сила (вечнозеленые деревья, драгоценные камни и т. д.).
Но самым замечательным является то тесное единство, которое объединяет все эти обряды с