Обе эти книги5 появились почти одновременно, они излагают один и тот же вопрос, пользуясь одним и тем же методом, и, по существу, написаны едином духе. Стало быть, мы можем изложить их суть одновременно. Речь идет о восстановлении Иерусалимского храма после плена, об образовании того, что назвали "еврейское сообщество" в противоположность "древнееврейской нации", потому что последнее выражение было оставлено для обозначения евреев до изгнания; различие, может быть, обоснованное и, во всяком случае, ставшее классическим.
Вопрос, как это утверждает Никель, имеет три разных аспекта; это вопрос литературный, хронологический и, в то же время, проблема истории религии. К несчастью, оба наши автора пренебрегли последней точкой зрения. Между тем, это самый важный аспект, ведь было бы как раз действительно интересно знать, как образовалось (или, может быть, реформировалось) еврейское сообщество вокруг Иерусалимского храма, какова была его организация, в какой мере оно походило на древний еврейский народ, какими были различия между законами и культом евреев до и после плена. Вся история общественной и юридической организации в Иудее между VII и VI веками является вопросом первостепенной важности, если установлено, что Пятикнижие и закон Моисея относятся к более позднему периоду; по-видимому, под
вопросом остается именно это, особенно после работ Галеви. Эти вопросы представляют не только значительный исторический интерес, но они еще обладают тем большим преимуществом, что они исходят из имеющихся данных, которыми мы и располагаем. Может быть даже, что эти вопросы уже получили удовлетворительные основания для своего разрешения,
4 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
5 Е. Sellin. Studien zur Entstehung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Leipzig, 1901; 2 vol. J. Nickel. Die Wiederherstellung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen
Exil.
I. B. Freiburg Biblische Studien, V, 2 et 3, 1900. 394
особенно со стороны Е. Мейера6. Никель и Селлин предпочли обсуждать проблемы политической хронологии и истории литературы, которые, как мы опасаемся, безнадежны. По существу, они задались целью восстановить историю возвращения гола (группы изгнанных), а состояние источников делает такое восстановление почти невозможным. Одни источники, и их множество, могут быть расценены как недостоверные; те же, которые могут считаться подлинными, полны неточностей и путаницы. Фактически летописец знает лишь двух-трех персидских царей, он путает Камбиза и Кира, Дария и Артаксеркса, сатрапов и царей. Если в некоторых частях рассказ относится именно к той эпохе, когда происходят события, то текст в теперешнем виде имеет более позднее происхождение, примерно века на два позже. Именно эту загадку, может быть, не очень интересную, Никель и Селлин взялись решить вслед за многими другими.
Относясь с почтением к широко принятой традиции, Никель принялся оправдывать классический способ истолкования летописца. Согласно ему, евреи, которые в изгнании преданно сохранили память о своем боге, вернулись за один раз под предводительством Шешбаццара (538), за которым последует Зоровавель; потом придет Ездра (450) и, наконец, Неемия.
Исследования Селлина локализованы более узко; они относятся только к эпохе, которая длится с кОнца плена до начала возвращения (540-516). Но у него идут в ход все приемы экзегетической критики и тексты трактуются с большой непочтительностью. В то время как Никель, верный традиции, не делает различия между разными пророками, произведения которых дошли до нас под именем Исайи, между разными течениями мессианского пророчества того времени, Селлин делает из этого различия центральный пункт своего исследования. Ему представляется, что высказывания пророка, известного под именем второго Исайи, где идет речь о "служителе Яхве" (эбедъяхве), имеет отношение не к народу, рассматриваемому как общность, но к потомку Давида, на которого вавилонские евреи в конце их плена возлагали надежды как на мессию. Селлин полагает, что может идентифицировать этого потомка царей не как раньше с Зоровавелем, но с Иоакимом, бывшим королем Иудеи, вероятно идентичным также с Шешбаццаром. Милость, полученная при ассирийском господстве, возвращение евреев в Палестину в правление Кира, по-видимому, вызвала в еврейских сообществах Вавилонии пророческий и мессианский энтузиазм, носителем и отголоском которого одновременно был, вероятно, Исайя. Вся эта система весьма возможна. Она хорошо объясняет некоторые вопросы, но это лишь система догадок. Нельзя создавать историю с помощью документов, которые никогда не были историческими, своего рода зашифрованных романов.
6 Entstehung des Juden turns, 1876. 395
Во второй части своей работы Селлин сравнивает документы, содержащиеся у пророков после изгнания, с текстом летописца и представляет нам достаточно правдоподобную историю восстановления храма. Возвращение, видимо, осуществлялось маленькими караванами; группы набожных людей, мирян или левитов под руководством потомков Давида, вероятно, вообразили, что царство Иудейское скоро восстановится. Отсюда вера во всеобщее и скорое признание царства Божьего. Но, вероятно, попытка Зоровавеля провозгласить себя царем и ее подавление со стороны персов, видимо, разрушили эти надежды и предоставили полную свободу действий реакции священнослужителей. Именно тогда, вероятно, был составлен жреческий кодекс; признание прав первосвященников, по-видимому, отметило конец
мессианского прорицательства, которое не появится еще очень долго. Эта последняя часть тезиса очень слабо доказана. Нельзя же рассматривать предписания, касающиеся нагрудного украшения первосвященника и срока изгнания убийцы, в качестве признаков наступившего царства священников и конца веры в царство Божье.
ПРОРОКИ И ЯСНОВИДЦЫ
В ПЕРВОБЫТНОМ ИЗРАИЛЕ (1902)7
Этот небольшой по объему труд8 подводит итог целому ряду исследований о прорицательстве в Израиле. Автор отмечает здесь три течения. Прежде всего, существует набизм. Наби был своего рода аскетом. Набии перемещались группами и доводили себя посредством различных методов до состояния экстаза - такого особого состояния психики, когда они говорили от имени Яхве. Вероятно, они были ярыми защитниками яхвистского культа. Вторая группа энтузиастов состояла из роим. Роим, зритель, близкий к кохен (зритель, священнослужитель), предсказатель, который указывает Израилю волю Яхве и носит его знаки. Их главная роль состояла уже в том, чтобы указывать нравственные требования, установленные Богом. Но группы подобных личностей встречаются в других религиях древнего мира. Стало быть, Израиль не миновал бы стадию религиозного развития, обнаруживаемую у других народов, если бы в его среде не нашлись набии, роимы и их, так сказать, сочетания, люди исключительных качеств, "пророки закона", среди которых Амос - самый древний и тексты которых показывают нам антагонизм с их собратьями. Именно им обязан Израиль своим нравственным и религиозным прогрессом. У прорицательства тоже, по всей видимости, была своя эволюция.
7 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
8 R. Kraetschmar. Prophet und Seher im alien Israel. Tubingen, 1901. 396
Мы охотно согласимся с этим последним положением; но мы не думаем, как автор, что появление в Израиле пророков нового рода было результатом отдельных случайностей, непредвиденных и почти провиденциальных совпадений. Именно определенные социальные условия, изменяя религиозное состояние народа, сделали неизбежным возникновение пророческого движения, причем пророк-моралист и проповедник был лишь естественным проводником этого обновления.
ИСТОКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ (1907)9
В теме, одно лишь название которой вызывает у социолога тоску и пресыщенность, Грессманн нашел нечто новое10. После тысяч лет скучных теологических толкований, пусть даже критических, молодой ученый благодаря здравому методу, с помощью сравнительной истории семитских религий и цивилизаций, с помощью науки о религиях обнаруживает новые проблемы и новые способы их решения. Конечно, эта работа изобилует гипотезами и не только гипотезами, но еще и гипотетическими методами, так как он считает допустимыми и результаты велльхаузенианской критики, и новые выводы работ Гункеля. Конечно, эти гипотезы и эт# построения, основанные на гипотезах, отталкивают умы, привыкшие рассуждать, лишь опираясь на факты и даты. Но библейские тексты, особенно те, которые касаются судьбы мира, представляются настолько прогнившими, израильский миф пришел в такой упадок, что надо согласиться вообще об этом не думать или же нагромождать догадки. И система Гункеля кажется нам новой, любопытной, во многом правдоподобной, интересной с теоретической точки зрения.
Отправной точкой работы является замечание о существовании или, скорее, о сосуществовании в текстах двух противоречащих друг другу эсхатологии, причем и одна и другая взяты на вооружение, начиная с эпохи канонических пророков, и в равной мере усовершенствованы после возвращения из изгнания. Первая есть эсхатология несчастья и разрушения (Unheilseschatologie). Вторая есть эсхатология спасения и добра (Heilseschatologie). С одной стороны, утверждали, что конец света наступит, как катастрофа, сопровождающаяся различными бедствиями разной степени тяжести, а с другой стороны, в то
же самое время, говорили и верили: мир завершится эпохой золотого века, в царстве Бога и его мессии.
9 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 10. 10 Н. Gressmann. "Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie". Forschungen zur
Religion und Literatur des Alien und Neuen Testaments, hrsg. v. Bousset und Gunkel,
Heft VI. Gottingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1905.
397
Каждой из этих эсхатологии Гункель посвящает часть своей работы. Миф о разрушении кажется ему более древним. Он состоит из важных элементов, предшествующих олицетворению сил природы и является, если мы правильно истолковываем не очень ясную мысль, лишь своего рода обострением теофании-Яхве, проявляемой в разных формах. "День бога", день землетрясения, день ужаса, день сирокко, засухи и голода, в то же время и день потопа; это также день огня, день вулкана; самые причудливые мифические картины сталкиваются в литературном изложении. Ценность всех этих сопоставлений заключается в очень добросовестной попытке доказать, что большинство элементов эсхатологического стиля заимствовано из древних мифических традиций, совершенно разных по датировке ценности и значимости. Если каждое доказательство грешит в деталях и, в особенности, если слишком полная история приходит к точным сведениям, которые лучше' было бы оставить в стороне, то тезис, на наш взгляд, в целом справедлив и будет приобретать с каждым днем все большее правдоподобие по мере того, как будут проясняться подробности семитских мифологий. Главный недостаток большинства .этих доказательств заключается в том, что они пользуются почти без различия текстами всех веков. Можно было бы даже сказать, что главное положение сформулировано исходя из фрагментов Псалмов, то есть из последних текстов Библии. Вообще, если допустить, что возраст фактов сильно отличается от возраста текстов, мы считаем, что необходима самая большая осторожность.
Мы не последуем за Гункелем в детали истории, которую он развертывает под подкровом эсхатологического мифа о разрушении мира в одной из многочисленных мифических форм народного сознания, в которые облегаются эти идеи (определение того, что надо подразумевать под популярностью). Автор продолжает историю до предыстории, до Моисея. Мы предпочли бы отметить основной план этой работы, сотканной из смеси гипотез ,и фактов. Идея эта принадлежит, в принципе, Диллманну, и особенно Гункелю, но, в конце концов, именно Грессманн проложит ей путь. Эсхатологический миф, возможно, является фрагментом древнего мифического цикла периодов существования мира. Известно, что это представление было широко распространено в Ас-сиро-Вавилонии зл. в античном мире. Миф о разрушении, впрочем, мог бы быть и повторением космогонического мифа, где конец идентичен началу (см. на стр. 80 книги Гункеля вполне завершенное наблюдение об омытом мече у дверей рая, отождествляемом с мечом, который разрушит мир). В мире прошлое, настоящее, будущее смешиваются, растворяются до бесконечности в литературе, в пророческом духе, в сознании народа. Это не просто любопытная идея. Это правдоподобная демонстрация того, что нам представляется одним из оснований мифологического мышления, того способа, которым оно переносит разнородные времена за пределы времени, которым оно выводит пространство, пронизанное различными силами и неоднородное по своим свойствам 398
за пределы пространства (миф о "Великом годе", как нам кажется, проанализирован плохо, кроме того, Грессманн весьма обоснованно требует дополнительные сведения от ассирологов).
Проникновение этих мифологических элементов в пророчества этического характера и апокалиптические пророчества хорошо и надежно изучено; так что почва для исследования Грессманна была подготовлена. Однако его стремление превратить эти вопросы в вопросы истории, литературы может показаться несколько излишним.
Обсуждение происхождения эсхатологии спасения, может быть, еще более интересно. Оно разделено на три части. Первая озаглавлена "Золотой век": в ней устанавливается и обосновывается эквивалентность первоначального понятия первобытного рая и понятие счастья после суда, в той же мере, в какой на эти представления можно найти указания. Что же касается попытки объяснить связь этих двух эсхатологии (понятие "остатка".людей, которые, избежав катаклизма, знают радости блаженства), нам, кажется, что она менее удачна,
чем это истолкование эквивалентности двух космологических .и эсхатологических картин. Вторая часть посвящена происхождению понятия "помазанника", мессии. В этой части развиваются идеи, которые изначально принадлежат Гункелю, но тем не менее она не лишена оригинальности, хотя сопоставление понятий победоносного царя и;мессии уже долгое время было очевидным, слишком," фундаментальным,, чтобы, остаться незамеченным. Однако именно Грессманн первый провел методическое сравнение протокола восхвалений вавилонского царя Кира, и эпитетов, присущих Мессии, творцу золотого века, владыке народов, сыну божьему74 нерожденному, первенцу И;т. д. Третья часть посвящена мифу о "служителе Яхве", мифу, который появляется • у второго Исайи. Но она содержит кое-что еще, кроме гипотез, о стиле этого пророка о его ассиро-персидском происхождении. Тексты, которые, на это намекают, действительно содержат понятия, которые станут основными позже вместе с собственно мессианской эсхатологией, представления о "рабе", о "служителе", принесенном в жертву и обожествленном. Однако в данном случае Грессманн, быть может, более чем когда-либо находится на учебной почве гипотез. Впрочем, нам мажется, что он рассудил правильно, соотнеся понятия той эпохи и понятия, связанные с принесением в жертву бога, один из элементов которого,, а именно смерть бога, весьма ярко описывается в Библии во фрагменте, посвященном; смерти сирийского бога Хаддада Римона. Грессманн сходится здесь, с Фрэзером; и мы вновь обращаемся к фактам, приведенным последними в книге, с которой мы начали разговор.
Мы рассматриваем в качестве приложения, необходимого пе отношению к анализу мессианской литературы, рассуждение о понятии сына человеческого; само это понятие нас непосредственно интересует в меньшей степени. 399
Самый серьезный недостаток этой книги - это избыток исторической точности. Грессманн разделяет в этом преувеличения Гункеля; он доходит даже до того, что принимает рискованные мнения насчет Синая, который, возможно, не Синай, а вулкан; он придает излишнее значение литературным темам (например, о чаше Яхве), хотя обычно он очень хорошо их анализирует. Впрочем, мы придерживаемся мнения, что он не применил со всей возможной последовательностью принципы метода, порой бесплодные и несколько туманные, которые он предложил в содержательном введении к своей работе.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ИЗРАИЛЕ
ВО ВРЕМЕНА ИИСУСА (1907)11
То, что христианство первоначально было сектантским течением внутри иудаизма, ничуть не оспаривается историками. Это даже а priori необходимо, по крайней мере, в том случае, если мы не признаем абсолютную божественность Христа. Необходимо признать, что христианство было одним из религиозных направлений этого времени, что оно последовало за одним из течений, которые различными способами увлекали беспокойные умы и плохо организованное в религиозном отношении общество на путь вынашивания новых феноменов и новых групп. Работа критики за последние пятьдесят лет касалась как раз трудов и доктрин евреев эпохи, предшествующей и современной Иисусу; открытие важных документов (древнееврейский текст Экклезиаста и т. п.) вновь подняло эти вопросы, и хотя последние достаточно еще далеки от окончательных решений, по крайней мере, можно сказать, что собственно социологическая проблема об истоках христианства сделала шаг вперед. В какой группировке или, скорее, под воздействием каких группировок образовалась христианство, это религиозное движение Иисуса и Павла? При каких социальных обстоятельствах, среди каких социальных течений, в ходе каких перестроек и перегруппировок еврейского общества появились на свет доктрины, которые восторжествовали если не в иудаизме, то, по крайней мере, в греко-римском мире. Мы начинаем это узнавать, еще не все понимая полностью. Фридлендер после других опубликованных им работ вносит вклад в исследование этого вопроса12. Мы скажем даже, замечательный вклад, благодаря ясности, живости изложения и действительной заботе о том, чтобы сделать доступными для профанов очень деликатные проблемы
Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 10. 12 М. Friedlander. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. 400
иудейско-греческих толкований. Впрочем, интеллектуальная позиция автора очень подходит для такой задачи, так как он владеет одновременно и греческой, и древнееврейской раввинской литературой и так как он умеет обращаться с текстами Мидрашей и Талмуда даже лучше, чем с греческими текстами. Даже его теологическая позиция, которую мы отмечаем, чтобы все оговорить, если и служит ему какую-то службу, то в качестве своеобразного еврейского протестантизма, типа того, который оживляется благородным рвением, позволяя ему приступить к христианским и греческим текстам без раввинских семитских предрассудков, без какой-либо ортодоксальности.
Главная теория этой книги была в общем и целом подготовлена многочисленными предшествующими работами самых разнообразных авторов и тем не менее она так ясно изложена здесь, что она заслуживает представления в качестве новой идеи. Христианство как социальное движение связано с глубокими изменениями в еврейском обществе до Христа и до Павла. Первое и самое важное изменение - это существование диаспоры, еврейской эмиграции, где группы евреев теряли свой национальный характер, не теряя, однако, своей индивидуальности, и образовывали эллинистический иудаизм. Эта часть, оторванная от нации, тем не менее находилась в непосредственных постоянных отношениях, во взаимном движении интересов и идей с Иерусалимом, Иудеей и всем Израилем в целом: однако религиозная структура общества совершенно изменилась, и его нравственная тональность была почти разрушена. Потребность в прозелитизме, потребность в обращении в свою веру язычников, универсализм, философские тенденции, тенденции аскетические, мистические и гностические, преобладание религиозного индивидуального чувства над национальной приверженностью обрядам - вот то, что характеризует иудео-эллинизм диаспоры, самым энергичным представителем которой является Филон, а последним и окончательным результатом - относительный разрыв Павла с древним законом (см. интересное замечание об очень либеральном, очень элли-мистическом характере фарисейства Павла). Если Фридлендер, как нам кажется, достаточно легко и блестяще одержал победу в этих вопросах, все-таки немного оспариваемых, в особенности еврейскими учеными, то он, как нам кажется, менее преуспел в попытке анализа деталей влияния диаспоры на иудаизм в эпоху Христа в Иерусалиме. Он прав, отмечая существование синагог у сицилийцев и в других местах, о которых идет речь в "Деяниях апостолов", он прав, показывая, что диаспора и часть народа, которая с ней была непосредственно связана, всегда избегали фарисейства и что она была элементом, который одержал победу вместе с Павлом. Но там, где он обращается к идеям, которые уже много раз подвергались у него критике, а именно, когда он не сомневается в некоторых заявлениях, часто новеллистического свойства, Филона и Иосифа о сектах ессеев (см. особенно стр. 59 о числе есеев) и терапевтов (мы, однако, 401
не оспариваем у Фридлендера их родства с христианством); когда он с жаром допускает исключительно еврейский характер терапевтов и когда он относит, не колеблясь, Сивиллины книги к апокалиптическому иудаизму. Их следует оставить, как должно оставить Филона, в атмосфере синкретизма и инакомыслия, которое уже больше не относится к иудаизму, даже к сектантскому. (Отметим по ходу дела остроумную идентификацию демона, Азазела, Велиола, с цивилизацией, с материальным и нравственным распадом, которые она повлекла за собой.) Второе изменение, которое претерпело религиозное общество в Израиле, было образование сект после кризиса периода Маккавеев. Здесь встает вопрос, на который, несмотря на неожиданные проникновения в суть проблемы, Фридлендер сохраняет свой прежний ответ. Это вопрос относительно "миним", то есть еретиков, часто упоминаемых в Талмуде, идентифицированных, конечно, в недавних текстах этого сборника, с христианами. Фридлендер поверил, что он смог доказать, что древние тексты, тексты первых веков нашей эры, рассматривали их как секту, еретическую, конечно, но никак не христианскую; по-видимому, они были чем-то вроде еврейских гностиков до Евангелия13. Вопрос интересен с социологической точки зрения, так как речь идет об увеличении на единицу количества внутренних течений, которые стремились к тому, чтобы вывести еврейскую религию из ее
равновесия как общей религии евреев. Замечание Херфорда, главного антагониста Фридлендера в идентификации миним с основателями мистики и каббалистики, кажется неопровержимым. Но с другой стороны, замечание Фридлендера относительно гипотезы Херфорда и классического мнения в равной степени убедительно, так как очевидно, что минимы, не веря в воскресение, не могли быть ни фарисеями, ни христианами. И мы делаем вывод, что если надо обязательно рассматривать их как новую секту, мы не очень хорошо знаем, каковы были их убеждения.
Талмуд (как и Мидраши) рассказывает нам еще о другой сектантской группе, "деревенщине", которую обычно не рассматривают в истории сект. Нам кажется, что Фридлендеру удалось доказать, что это не грубые маловоспитанные личности, что у них была доктрина, но эта доктрина не была философской, что у них был синогальный ритуал и что они могли быть настоящей избранной средой, открытой для воздействия Иисуса. Именно с этой религиозной группой Фридлендер связывает посредством хорошо продуманных и не лишенных смысла доказательств течение Иоанна Крестителя. К сожалению, все попытки, которые он делает, чтобы зафиксировать доктрину этих ха-арец, нам кажутся априорно обреченными на провал ввиду бедности документации. И говорить, что их воодушевлял этот мессианский дух в его апокалиптической форме, - это значит высказаться о возможности, пред-13 V. Аппёе sociologique, 3, р. 286. 402
ложить лишь гипотезу о том, что они были противниками фарисеев; это значит ничего не добавить к тому же требованию ясности.
Остается, однако, следующее. Дело в том, что должны были существовать религиозные круги, которые не относились ни к левитской среде, ни к обеим классическим сектам фарисеев и саддукеев, ни к аскетическим и отшельническим группировкам Иудеи и александрийского иудаизма, терапевтам и ессеям. Дело в том, что эти круги были пропитаны идеями, чуждыми чистой моисеевой обрядности, возможно, они относятся к среде мистиков. Остается еще превосходно освещенный Фридлендером сюжет о том, что в совокупности этих религиозных течений, в распавшихся группах, связанных, однако, между собой общим энтузиазмом, образовалось, по крайней мере частично, религиозное чувство индивидуума. Это, впрочем, один из наиболее важных в социологическом плане вопросов, если верно то, что главным нововведением христианства было признание религиозной роли за индивидуальным сознанием.
Мы не будем предъявлять Фридлендеру детальных замечаний, они были бы бесполезны и несложны, в частности, в книге плохо напечатан греческий текст. Но нам представляется необходимым сделать два взаимосвязанных замечания. Изучение апокалиптического иудаизма, апокрифической и эллинистической литературы, в том числе литературы сектантской привело с тому, что вот уже на протяжении некоторого времени упускаются из вида результаты великих обобщающих исследований в этой области, таких как работы Шюрера и более старые исследования, например, Леба. Нам представляется, что решающим религиозным изменением в Израиле, было не только образование сект, но появление синагоги, особенно ритуала, осуществляемого вне храма, народного религиозного общества без священников. Именно оно обнаруживает и древние мессианские, и апокалиптические взгляды, ткань мифов и народных упований, а также индивидуума, растворенного до тех пор в национальном или семейном культе или в общем хоре, который поет псалмы. От синагоги отделяются, как простые эпифеномены, секты: ессеи, что-то вроде монашеского ордена, фарисеи, саддукеи. Именно синагога произвела их на свет, а не какой-то вид расплывчатого иудаизма, что-то вроде религии, которая больше не была религией священнического кодекса и которая не была религией набожных и мудрых. Несомненно то, что синагога образовалась под двойным давлением, с одной стороны, народной борьбы против понтификата и, с другой стороны, евреев диаспоры, которые во все времена имели свой культ.
Во-вторых, мы должны выразить протест против слишком узкой и слишком общепринятой в
данный момент тенденции рассматривать за пределами иудаизма лишь эллинский мир и, в