Особенно это касается еврейской диаспоры, которая, если и оказывала 403
какое-либо воздействие на иудаизм, если и была источником каких-либо черт
зарождающегося христианства, не оказалась бы столь важна, будь она лишь иудео-греко-вавилонской. Она была также сирийской, египетской, анатолийской и т. д. Что касается нас, мы поражены, что Павел был родом из Тарса, из страны, где боги мертвы и принесены в жертву, и мы не удивлены, как Фрэзер, быстрым распространением христианства в Малой Азии. Конечно, Фридлендер и его предшественники были поставлены в достаточно затруднительное положение, рассказывая нам о влиянии этой диаспоры, ввиду отсутствия текстов. Но тексты о других диаспорах ничего не стоят, и здесь мы имеем дело скорее с рассуждениями, нежели с работой с источниками. Нам кажется, во всяком случае, что есть смысл отметить размеры явления, даже если его невозможно достаточно хорошо описать.
ДУХ БОЖИЙ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ (1913)14
Фольц принадлежит к школе толкования Гункеля. Известно, что эта группа исследователей поставила себе целью найти за библейскими тестами целую мифологию, теологию-космологию и пневматологию - намного более богатые, чем те, о которых нам рассказывает традиционное толкование. Под монотеистической теорией, принятой последними редакторами Библии, и даже в многочисленных произведениях апокрифической литературы (Апокалипсисы, Заветы, Мидраши и т. д.) они пытаются найти эту мифологию и эту философию. И их усилия в большой степени увенчались успехом. Невозможно больше представить себе историю еврейской мысли, идя, как это обычно делали раньше, от политеизма к непримиримому монотеизму, чтобы прийти к александрийской, эллинистической и, наконец, раввинской литературе. В действительности в Иерусалиме и в других святилищах, как и в других центрах семитских культов, существовала во все времена своего рода школа традиционной теодицеи, очень давно образованная и постоянно совершенствовавшаяся. Независимо от того, имеет ли она вавилонские истоки, как этого хочет Буссе, или иранские, как полагает Фольц, это была философия, и даже идеалистская философия, которая обнаруживается начиная с самых древних традиций, которые упомянуты в Ветхом Завете, и она непрерывно развивалась.
Среди проблем, которые вызывает эта точка зрения, одна из самых назревших есть та, которая касается понятия духа. "Пневматизм", учение о духе, столь очевидное в иудео-александрийской литературе, столь преобладающее в Новом Завете, столь важное уже в самой
14 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 12. 404
древней раввинской литературе, имеет ли оно происхождение, восходящее к чему-то внешнему по отношению к еврейскому народу? Или, может быть, имеет несемитские корни? В противном случае, откуда оно происходит? Каковы понятия, которые ему соответствуют в самых древних еврейских документах? Какова была его история и эволюция? Именно на эти вопросы, интересные не только для еврейской истории, но и для общей истории идей, Фольц берется ответить, хотя бы частично, в своей книге15. Для этого он анализирует понятие рух, дух и дыхание, которое он исследует, начиная с самых древних исторических и пророческих текстов до самой поздней палестинской литературы. Он устанавливает, что это слово, которое переводчики Септуагинты переводят как "пневма", а Вульгата как "spiritus" обозначает последовательно: некоего демона (рух в мужском роде), независимого от Яхве; затем, и очень рано, нечто вроде общей идеи пневмы, вдохновения, особенно поэтического вдохновения или героической силы (см. в книге Фольца особенно превосходный анализ этой идеи в легенде о Самсоне); наконец, духовное существо, сначала, по всей вероятности, отличающееся от Яхве, но связываемое с ним по мере того, как развивался яхвизм. Из этих понятий самое первобытное то, которое, возможно, было семитским, - это понятие флюида, сверхъестественной формы (рух, женский род), аналогичной воздуху и ветру, как сами пневма и spiritus Именно вследствие прогресса теологии понятие рух,чвидимо, было переведено из рода духовной материи, из мана, в род ипостаси божественной силы, бога Яхве.
Но уже под воздействием прорицательства и монотеизма рух становится существом, обладающим нравственностью и разумом. Эволюция иудаизма после изгнания в Иерусалиме и в Александрии состояла в том, чтобы сделать из рух разум, ипостась-дух (Geisthypostase) и повести его по пути, в конце которого она должна была совместиться с логос, софия, пневма.
Один из самых интересных вопросов - это тот, где в пророческой литературе после изгнания Фольц открывает это понятие Geisthypostase, осуществленное в сообществе Израиля. С псалмами барьер, который отделял эту концепцию от греческих, египетских и древнесирийских, был легко преодолен: дух Яхве становится первопричиной непрерывного создания мира; и Филон, апокрифы, Сивиллины книги, Заветы должны были лишь развивать эту идею, чтобы обогатить ее множеством инородных элементов.
Тем временем старый пророческий фон продолжал существовать и рядом со всеобщим пневматизмом рождающийся иудаизм сохранил понятия, относящиеся к тем, кто одержим рух. Дух всегда был тем, что вдохновляло пророка и мистика, способом общения с божеством, способом проникновения божества в мир, совершения чудес, таких,
15 Volz P. Der Geist Gottes und verwandten Erscheinungen im Alien Testament und im anschliessenden Judentum. Tubingen,
1910.
405
какие совершал Иоанн Креститель. Но в недрах самого иудаизма возникали проблемы, которые поднимало употребление этих понятий, и против грубого и магического пневматизма встал метафизический и нравственный пневматизм, который должен был одержать победу с появлением христианства.
Книга Фольца, впрочем, полна интересных суждений и любопытных сопоставлений (см. особенно суждения о dyaQoc, 6к1цюу). Невзирая на некоторые теологические заявления, книга лишена конфессиональных предрассудков. Может быть даже, она недостаточно воздает должное той теологии, о которой у нас есть лишь смутное представление и которую евреи, жившие в Древней Сирии, приняли в I веке. Нам кажется, что автор не заметил всего, что стоило извлечь из сопоставлений между словами, которыми пользуются таргумы (арамейские переводы Библии) и словами, которые употребляют раввины Талмуда: не примечательно ли, что в первом стихе таргум Онкелос элохим переведен словом mimrach, которое значит логос?
ПРИЛОЖЕНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРУДАМ МАРСЕЛЯ МОССА
Клод Леви-Стросс
Немного осталось учений столь же эзотерических и в то же время столь же влиятельных, как учение Марселя Мосса. Его мысль иногда становилась непрозрачной из-за своей насыщенности, однако она вся пронизана озарениями и полна извилистых тропок, казалось бы, уводящих в сторону, но на самом деле самым неожиданным образом ведущим к самой сути проблемы. Только те, кто знали и слышали самого Мосса, могут в полной мере оценить плодотворность его трудов и понять, насколько они обязаны ему. Речь идет даже не о роли Мосса во французской этнологической и социологической мысли. Этот вопрос был рассмотрен ранее1. Достаточно упомянуть, что влияние Мосса не ограничивается кругом этнологов (никто из них не сможет утверждать, что избежал этого влияния), но распространяется также на лингвистов, психологов, историков религий и востоковедов, так что целая плеяда французских исследователей в области гуманитарных и общественных наук в той или иной степени обязана ему своей ориентацией. Для прочих же работы Мосса оставались слишком сильно разбросанными по разным изданиям и зачастую труднодоступными. Случайная встреча или прочтение книги могли рождать разнообразные продолжительные отклики: мы находим их в трудах у Рэдклифф-Брауна, Малиновского, Эванс-Притчарда, Ферса, Херсковица, Ллойда Уорнера, Ред-филда, Клакхона, Элкина, Хельда и многих других. В целом влияние трудов и мысли Марселя Мосса передавалось, скорее, через посредничество коллег и учеников, поддерживавших с ним постоянный или случайный контакт, нежели напрямую, через слова и книги. Исправить эту парадоксальную ситуацию и призван сборник статей и докладов, который, конечно, не исчерпывает мысли Мосса; надо надеяться, он положит собой начало целой серии книг или полному собранию трудов Мосса, как издававшихся ранее, так и неопубликованных; написанных как самостоятельно, так и в сотрудничестве с другими людьми. Собрание сочинений позволило бы познакомиться с творчеством Мосса как с единым целым.
Выбор сочинений, вошедших в эту книгу, был продиктован практическими соображениями. Однако даже случайная выборка уже позволяет увидеть определенные аспекты мысли, а также
продемонстрировать, пускай и не полностью, богатство и разнообразие мысли Марселя Мосса.
I
В первую очередь нас поражает, так сказать, актуальный и современный характер мысли Мосса. "Эссе об идее смерти" вводит в самую суть представлений, которым так называемая психосоматическая медицина начала
1 С. Levi-Strauss. "La Sociologie francaise", в "La Sociologie au XX-eme sciecle", Presses Universitaires de France, 1947, vol.
2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chap. XVIII). 409
цепций, полагающих человека продуктом его тела, покажет, что как раз человек во все времена и во всех странах делал свое тело продуктом собственных техник и представлений. Однако о пользе такого дела свидетельствуют не только моральные и практические соображения. Оно дало бы неожиданно богатую информацию о миграциях, культурных контактах и заимствованиях, случившихся в далеком прошлом и оставшихся в, казалось бы, ничего не значащих жестах, передающихся из поколения в поколение и оберегаемых благодаря своей незначимости; порой они свидетельствуют о подобных вещах гораздо лучше, чем археологические находки или памятники искусства. Положение руки при мочеиспускании у мужчин, умывание в проточной или стоячей воде, все еще живущее в привычке затыкать пробкой или, наоборот, открывать сток раковины умывальника и тому подобные примеры археологии телесных привычек в современной Европе (и в еще большей степени за ее пределами) дали бы историку культуры сведения не менее ценные, чем филология и археология.
* * *
Никто не обладал такой чувствительностью к единству прошлого и настоящего, запечатленного в самых неприметных и обыденных наших привычках, как Мосс, который развлекался тем, что прослеживал границы кельтской экспансии по форме хлеба на прилавке булочника. Подчеркивая важность магической смерти и техник тела, он надеялся также установить новый тип единства, ставшего главной темой третьего доклада, опубликованного в этой книге: "Практические и реальные связи психологии и социологии". Во всех этих случаях мы сталкиваемся с фактами, "требующими скорейшего исследования: их социальная природа самым непосредственным образом сливается с биологической природой человека" . Именно такого рода факты позволили подступиться к проблеме отношений между социологией и психологией.
Только Рут Бенедикт сообщила современным этнологам и психологам, что явления, описанием которых занимаются и те и другие, вполне могут быть описаны на общем языке, заимствованном у психопатологии, что само по себе является загадкой. Десятью годами ранее Мосс понял это со столь пророческой ясностью, что только запущенностью наук о человеке можно объяснить тот факт, что огромная область, вход в которую был отмечен и открыт, не стала тотчас предметом исследования. Действительно, с 1924 г., обращаясь к психологам и определяя общественную жизнь как "мир символических отношений", Мосс говорил: "Пока вы находите эти случаи символизма достаточно редко и чаще всего в сериях фактов, представляющих собой отклонения от нормы, мы постоянно обнаруживаем множество подобных случаев в огромного размера сериях фактов нормы". В этой формуле, с которой Рут Бенедикт, несомненно, не была знакома, предвосхищаются основные положения ее труда "Patterns of Culture", это прискорбно: если бы Рут Бенедикт и ее школа познакомились с работами
3 Чтобы ознакомиться с этим аспектом мысли Мосса, читатель может обратиться к двум другим статьям, не вошедшим в данное издание: "Salutation par le Eire et les Larmes", Journal de Psychologie, 1922 и "L'Expression obligatoire des Sentiments" см. русский перевод "Обязательное выражение чувств" в кн. Мосс М. "Общество. Обмен. Личность". М., 1996.
412
Мосса и с развитием мысли, приведшим Мосса к таким выводам, им было бы легче защищаться от нареканий, иногда вполне заслуженных.
Пытаясь определить систему отношений культуры сообщества и индивидуальной психической жизни, американская психосоциологическая школа едва не попала в замкнутый круг. Она обращалась к психоанализу за сведениями о фундаментальных воздействиях, выражающих культуру сообщества и формирующих устойчивые индивидуальные установки и ценности. В результате этнологи и психоаналитики были вовлечены в бесконечную дискуссию о первенстве одного фактора по отношению к другому. Вопрос стоял так: либо общество обязано особенностями своих институтов особенным чертам личности своих членов, либо личность объясняется определенными аспектами воспитания в раннем детстве, которые сами принадлежат к числу явлений культурного порядка. Этому спору не суждено разрешиться, если только спорщики не заметят, что причинно-следственной связи между двумя порядками фактов
нет (что, впрочем, не связано с первичностью или вторичностью, приписываемым им), а психологическая формулировка оказывается лишь переводом в план индивидуальной психической жизни чисто социологической структуры. Кстати, именно на это вовремя обратила внимание Маргарет Мид в недавней публикации4, показав, что тесты Роршаха, примененные к туземцам, не дадут этнологу ничего такого, что бы он уже не знал благодаря чисто этнологическим методам исследования, хотя и могут предоставить удобный психологический перевод результатов, полученных независимо.
Именно эту подчиненность психологического социологическому Мосс и делает очевидной. Разумеется, Рут Бенедикт никогда не пыталась свести типы культур к различиям психических расстройств или объяснить первые через последние. Но все же непредусмотрительно было использовать терминологию психиатрии для характеристики социальных явлений, тем более что настоящая связь устанавливается, скорее всего, в другом направлении. Обществу естественно выражать себя символически в обычаях и установлениях, но формы нормального индивидуального поведения, напротив, сами по себе никогда не бывают символическим: они являются элементами, исходя из которых строится символическая система, способная быть лишь коллективной. Только в аномальных случаях десоциализированное и в каком-то смысле предоставленное самому себе поведение реализует в индивидуальном плане иллюзию автономного символизма. Иными словами, в некоторой данной социальной группе аномальные формы индивидуального поведения достигают символизма лишь на низшем уровне и, так сказать, в масштабах, совершенно иных и не сравнимых по размаху с символизмом, в котором выражает себя группа. Таким образом, одновременно естественно и неизбежно, что индивидуальные формы психопатологического поведения, будучи, с одной стороны, символическими, а с другой, переводящими на свой язык (по определению) систему символизма иную, нежели символизм группы, дают каждому обществу некий дважды (поскольку речь идет о явлении индивидуальном и патологическом) ослабленный эквивалент символов, отличных от его собственных, но смутно напоминающих при этом о нормальных формах, реализованных в масштабах коллектива.
Вероятно, можно идти даже дальше. Сфера патологического никогда не сливается со сферой индивидуального, поскольку различные типы болезней распределяются по категориям, допускают классификацию, а доминирующие
4 М. Mead. "The Mountain Arapesh", American Museum ofNatural History, Anthropological Papers, vol. 41, Part. 3, New
York, 1949, p. 396.
413
формы различаются в зависимости от общества и исторического момента в пределах одного общества. Понытка сведения социального к психологическому через посредничество психопатологии, предпринятая некоторыми исследователями, покажется еще более иллюзорной, если мы допустим, что каждому обществу присущи свои наиболее распространенные формы психических расстройств и что они не в меньшей степени, чем нормальные формы, являются производными от коллективного порядка и даже в исключительных случаях остаются с ними связаны.
В своей работе о магии (позже мы вернемся к ней, но, чтобы оценить ее по достоинству, надо учесть, когда она была написана) Мосс замечает: хотя "симуляция мага относится к явлениям того же свойства, что и симуляция, наблюдаемая при невротических состояниях", не менее справедливо, что и категории людей, становящихся колдунами: "увечные, юродивые, невротики и фокусники на самом деле образуют что-то вроде общественных классов". Он добавляет: "Магические достоинства дают им не их личные физические черты, а отношение общества ко всем им вместе взятым". Таким образом, Мосс ставит здесь проблему, так и не разрешенную им самим, однако мы можем попытаться изучить ее вслед за ним.
* * *
Удобно сравнить шамана в состоянии транса или человека одержимого с невротиком. Мы и сами делали это5, причем такая параллель вполне оправдана в том смысле, что в состояниях обоих типов, похоже, действительно появляются общие элементы. Далее, однако, начинаются ограничения: во-первых, при просмотре кинематографических материалов, фиксирующих пляски одержимых, психиатры говорят, что не могут охарактеризовать такое поведение как одну из знакомых им на практике форм неврозов. Во-вторых, и это даже важнее, этнографы, наблюдающие колдунов и одержимых, приходящих в это состояние систематически или же однократно, не соглашаются, что эти люди, нормальные во всех отношениях вне вполне определенных общественных условий, в рамках которых и наблюдается проявление их
одержимости или колдовства, могут рассматриваться как больные. В обществе, где встречается одержимость, это состояние доступно для всех; его особенности фиксируются традицией, а значение подтверждается коллективным участием. Во имя чего мы должны утверждать, что людей, ничем не примечательных в своей группе, пользующихся во всех действиях обыденной жизни всеми своими интеллектуальными и физическими способностями и лишь случайно переходящими в значимое и одобряемое обществом состояние, надо рассматривать как ненормальных?
Это противоречие может быть разрешено двумя разными способами. Либо состояния, описываемые как "транс" или "одержимость" не имеют ничего общего с тем, что в нашей культуре называется психопатологическими заболеваниями, либо их можно рассматривать как состояния, аналогичные патологиям, и тогда связь с патологическими состояниями будет не присущей им по природе, а производной от специфических условий нашего общества. В таком случае мы должны принять одно из двух: либо так называемые душевные болезни, по сути не имеющие отношения к медицине, должны рассматриваться как социальное влияние на поведение индивидуумов, которые, благодаря свой личной истории и конституции, в некоторой степени
5 "Le Sorcier et sa magie", Les Temps modernes, mars 1949. 414
отделились от группы, либо нам придется признать у них наличие действительно патологического состояния физиологического происхождения, которое лишь создает благоприятную почву или, если угодно, "сенсибилизирующую" почву для некоторых символических форм поведения, смысл которых раскрывается лишь при учете социальных факторов.
Нет нужды начинать споры на эту тему; если мы и привлекли внимание к этой альтернативе, то лишь затем, чтобы показать, что возможно разработать чисто социологическую теорию душевных расстройств (или того, что мы считаем таковыми) не опасаясь, что однажды физиологи откроют биохимический субстрат неврозов. Даже и в этом случае теория осталась бы верной. Достаточно представить себе строение такой теории. Любая культура может рассматриваться как совокупность символических систем, на первом уровне которой располагаются язык, система правил брачных отношений, экономические отношения, искусство, наука, религия. Все эти системы призваны выразить определенные аспекты физической реальности и реальности социальной, плюс к тому взаимоотношения между этими типами реальностей и между самими символическими системами. Однако символическим системам так и не удается сделать это исчерпывающе удовлетворительным образом, кроме того, они далеко не эквивалентны - все это следует, прежде всего, из присущих каждой системе собственных условий функционирования: системы несоизмеримы друг с другом; кроме того, ход истории привносит в системы чужеродные элементы, определяет соскальзывание одной культуры в направлении другой и сбои относительного ритма эволюции различных систем. Итак, из того факта, что общество всегда существует в конкретном времени и месте и потому подвержено влияниям других обществ и предшествующих этапов собственного развития; из того факта, что даже в некоем теоретическом обществе, которое, как мы можем вообразить, существует без контактов с другими и даже не испытывает зависимости от своего прошлого, символические системы, совокупность которых составляет культуру или цивилизацию, но которые все равно остаются несводимыми друг к другу (так как перевод одной системы в другую обусловлен введением констант, которые являются иррациональными величинами), следует, что ни одно общество не является целиком и полностью символическим. Точнее, обществу никогда не удается дать в равной степени всем своим членам средства полностью включиться в создание символической структуры, которая для нормального мышления реализуется только в плане общественной жизни. Собственно говоря, сходит с ума, отчуждается человек, которого мы называем психически здоровым, потому что он соглашается существовать в мире, определяемом исключительно отношением "я" и другого6. Индивидуальное душевное здоровье подразумевает участие в общественной жизни, а отказ (впрочем, это зависит от особенностей, которые общественная жизнь диктует) соответствует появлению душевных расстройств.