272
ствует что-нибудь для бога неясное, то для бога не что-нибудь иное неясно, как именно вопрос о том, существует ли для него что-либо гибельное в бесконечности. Но если это ему неясно, то, конечно, он из-за ожидания того, что должно принести ему гибель, должен быть в страхе, находясь от этого в беспокойстве и волнении. Если же он находится в таком волнении, то он будет восприимчив к перемене на худшее, а поэтому и тленен. Отсюда вытекает, что он совершенно не существует.
С другой стороны, если для бога нет ничего неясного, но он сам по себе оказался по природе проникающим во все, то он не владеет никаким искусством. Но, как. мы не скажем о лягушке или дельфине, плавающих по природе, что они владеют искусством плавания, таким же образом мы не скажем о боге, по природе все постигающем, что у него есть искусство, поскольку искусство прилагается лишь к тому, что неочевидно и само по себе не воспринимается. Но если у бога нет умения, то у него не будет и умения жить. А если так, то у него не будет и добродетели. Не имея же добродетели, бог нереален. И с другой стороны, бог, будучи разумен, если не имеет добродетели, то, конечно, имеет противоположное ей - порок. Но он не имеет противоположного порока, стало быть, бог обладает умением и существует для бога нечто неясное. Отсюда, как мы раньше рассудили, следует, что он тленен. Но он не тленен; следовательно, он не существует. Если он не имеет благоразумия, как мы упомянули выше, то он не имеет и здравомыслия, ибо здравомыслие есть способность, сохраняющая решения разума при выборе или избежании.
И с другой стороны, если нет ничего, что приводило в движение стремления бога, и ничего, что привлекало бы бога, то как мы назовем бога здравомыслящим, когда мы мыслим здравомыслие в этом значении? Ведь как мы не назовем здравомыслящим столб, так же подобающим образом мы не назовем здравомыслящим и бога. С отнятием у него этих добродетелей отнимается и справедливость, и прочие добродетели. Но бог не имеет ни одной добродетели, он нереален. Первое верно; следовательно, верно и второе.
Далее, если божественное существует, то оно или имеет добродетель, или не имеет. И если оно не имеет, то божественное порочно и несчастно, что нелепо.
273
Если же имеет, то должно существовать нечто лучшее бога: ведь как достоинство лошади лучше самой лошади и добродетель человека лучше имеющего ее, так и добродетель бога будет лучше самого бога. Если же она лучше бога, то ясно, что, будучи ущербным, он станет худым и окажется тленным. Но так как нет средины между противоположностями, а бог не усматривается впавшим в ту или другую противоположность, то следует сказать, что бог не существует.
И далее, если он существует, то он или обладает голосом, или безгласен. Сказать, что бог безгласен, совершенно нелепо и противно общим представлениям. Если же он обладает голосом, то он пользуется голосом и имеет голосовые органы, именно легкие, дыхательное горло, артерию, язык и рот. Это нелепо и близко к Эпикуровой мифологии. Поэтому следует сказать, что бога нет. В самом деле, если он пользуется голосом, то он, очевидно, говорит. Если же он говорит, то, конечно, говорит на каком-нибудь языке. В таком случае почему он будет пользоваться скорее греческим, чем варварским, языком? А если греческим, то почему он должен пользоваться больше ионийским, чем эолийским или каким-нибудь другим наречием? Но он не пользуется всеми наречиями. Следовательно, он не пользуется ни одним. И если он пользуется греческим языком, то как он будет пользоваться варварским, если никто его не научил? А как его научат, если он не имеет переводчиков, подобных тем, которые могут быть переводчиками у нас? Поэтому следует сказать, что божество не пользуется голосом, а поэтому оно и нереально.
Далее, если божественное существует, то или оно есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть бестелесным по ранее высказанным причинам. Если же оно тело, то или оно сложено из простых элементов, или оно простое и элементарное тело. И если оно сложное, то оно тленно, ибо всякое тело, полученное путем объединения чего-нибудь, разлагаясь, по необходимости уничтожается. Если же оно простое тело, то оно или огонь, или воздух, или вода, или земля. Однако, каковыми бы из этих элементов оно ни было, оно бездушно и неразумно, что нелепо. Итак, если бог не есть ни сложное, ни простое тело, а кроме этого ничего другого не существует, то следует сказать, что бог есть ничто.
274
Вот каков характер этих рассуждений. Карнеадом же построены некоторые сориты 68, которые его приятель Клитомах наименовал весьма значительными и удачными в таком роде. "Если Зевс - бог, то и Посейдон - бог.
Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:
Он - громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
На трое все делено, и досталося каждому царство [69].
Поэтому, если Зевс - бог, [продолжает Карнеад], то и Посейдон, его брат, тоже будет богом. Если же Посейдон - бог, то и Ахелой [70] будет богом. Если Ахелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами. Если источники, то и ручьи. Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог. Если бы они были богами, то и Зевс был бы богом. Стало быть, богов нет. Кроме того, если солнце бог, то и день будет богом, ибо день не что иное, как солнце, [светящее] над землей. Если же день есть бог, то и месяц будет богом, ибо он состоит из дней. Если же месяц есть бог, то и год будет богом, ибо год состоит из месяцев. Но это неверно. Следовательно, неверно и то, что предположено вначале. Вместе с тем нелепо, говорят они, день признавать богом, а рассвет, полдень и вечер не признавать.
Если действительно Артемида - богиня, то и Энодия [Придорожная] тоже будет богиней, ибо наравне с Артемидой считается богиней и Энодия. Но если Энодия - богиня, то богинями будут и Протиридия [Предверница], Эпимилия [Мельничная] и Эпиклибания [Печная] п. Но это неверно. Значит, неверно и то, что сказано вначале. Если мы называем богиней Афродиту, то и Эрот, сын Афродиты, будет богом. Но если Эрот, [т.е. Любовь], - бог, то и Сострадание будет богом, потому что оба они суть душевные чувства и наравне с Эротом, [Любовью], почитается и Сострадание. У афинян, например, существуют некоторые жертвенники Состраданию. Если же Сострадание есть бог, то и Страх
Бесформенный на вид (ведь аз есмь Страх)
Бог, менее всего причастный красоте [72].
275
Если же Страх будет богом, то и - прочие чувства души. Но это не так. Следовательно, и Афродита не богиня. Но если бы боги существовали, то и Афродита была бы богиней. Следовательно, богов пет. Далее, если Деметра богиня, то и Земля - богиня. Ведь Деметра, говорят, не что иное, как Мать-Земля. Если же Земля - богиня, то и горы, и вершины, и каждый камень будет богом. Но это не так. Поэтому неверно и то, что вначале". Последователи Карнеада построяют, как известно, и другие подобные сориты относительно несуществования богов. Общий их характер достаточно ясен из предположенного.
Таковы противоположные рассуждения, выдвигаемые догматическими философами относительно бытия или небытия богов. Соответственно с ними возникает и воздержание скептиков от суждений в этом вопросе, особенно если к этому прибавить и разногласие о богах, наблюдаемое в обыденной жизни. В самом деле, разные люди высказывают взаимно различные и несогласные предположения об этом, так что ни всем им нельзя доверять (ввиду этого спора), ни некоторым из них (ввиду их равносильности), причем это отразилось в мифотворчестве у богословов и поэтов, ибо оно полно несчастья. Поэтому и Ксенофан, обличая Гомера и Гесиода, говорит:
Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили,
Что у людей укор вызывает п порицание:
Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили [73].
Впрочем, доказавши на основании их, что из догматических высказываний о действующих началах вытекает воздержание от суждения, мы после этого дадим и более соответствующее скепсису учение о том, что вообще апорийно рассуждение о действующем начале и о страдающей материи.
[III. О ПРИЧИНЕ (###) И ПРЕТЕРПЕВАЮЩЕМ]
О понятии действующего [начала] мы детально высказались в других местах [74]. Теперь же, довольствуясь общим представлением о нем, мы говорим, что из разбиравших этот вопрос одни утверждали, что существует некая причина чего-нибудь; другие отрицали ее существование; третьи говорили, что существует она не больше, чем не существует. За существование высказывалось большинство догматиков или почти все; за несуществование высказывались софисты, которые устранили переменное и переходное движение, без которого не существует действующей причины. О том, что она существует не больше, чем не существует, высказываются скептики. И в том, что это вполне осмысленные утверждения, можно убедиться на основании аргументации в пользу той или другой стороны.
276
Начнем прежде всего с тех, которые считают, что существует некая причина чего-нибудь. Итак, говорят они [75], если существует семя, то есть и причина, так как семя есть причина того, что из него происходит и рождается. Но, как ясно из посева и произрастания, семя существует. Следовательно, и причина существует.
Далее, если существует какая-нибудь природа, то есть и какая-нибудь причина. Ведь природа есть начало произрастающего или порожденного. Но, как ясно из ее произведений, она существует. Да и нелепо, говорят они, взойдя в мастерскую ваятеля и увидав одни из статуй законченными и отделанными, другие оконченными наполовину, а третьи только в начале формирования, быть уверенным, что есть некий мастер и творец их, а войдя в мир и видя в центре его землю, за нею воду и, в-третьих, направляющийся вверх воздух, небо и звезды, озера и реки, ряды различных живых существ и разнообразие растений, не предполагать, что есть некая причина и этого творения. Поэтому если есть природа, то есть и некая причина. Но первое [истинно]; следовательно, [истинно] и второе. И иначе: если есть душа, то есть и причина. Ведь она является причиною жизни и смерти: жизни - присутствуя в теле, смерти отделяясь от тела. Но душа есть, говорят они, так как и утверждающий, что души нет, заявляет это при ее же посредстве. Следовательно, причина существует. Кроме этого: если есть бог, то есть и причина. Ведь он есть тот, кто управляет вселенной. Но, по общему мнению людей, бог существует. Следовательно, есть и причина. Впрочем, если бы и не было бога, причина есть. Ведь небытие богов бывает по какой-либо причине. Поэтому из бытия или небытия богов одинаково вытекает следствие, что некая причина есть. На основании того, что многое рождается и гибнет, возрастает и уменьшается, движется и становится неподвижным, необходимо следует признать, что существует некая причина для того, а именно причина рождения и гибели, возрастания и уменьшения, движения и неподвижности. Вместе с тем если эти действия и не случаются, а только кажутся, то мы опять приходим к выводу о существовании причины, поскольку есть некая причина, по которой эти явления кажутся нам наличными, хотя они и неналичны.
277
Затем, если нет никакой причины, то все должно происходить от всего, на всяком месте, а еще и во всякое время. Но это нелепо. Ведь если не существует никакой причины, то тем самым ничто не мешает лошади появиться из человека. При отсутствии препятствия лошадь когда-нибудь могла бы появиться из человека и таким же образом, например, растение - из лошади. В связи с тем же самым не будет невозможно снегу накапливаться в Египте, засухе случиться в Понте, летней погоде настать зимою, а зимней - летом. Отсюда если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным. Но из отсутствия причины следует много невозможного. Поэтому следует сказать, что и отсутствие причины относится к невозможному.
Кроме того, отрицающий существование причины говорит это или без всякого основания, или с каким-либо основанием. И если он говорит без всякого основания, то он не заслуживает доверия, причем за этим следует, что считать верным его заявление не лучше, чем считать таковым противоположное ему (поскольку не представлено разумного основания, по которому он считает причину несуществующей). Если же он говорит это с каким-нибудь основанием, то он опровергает сам себя, поскольку он в своем отрицании какой бы то ни было причины полагает бытие некоей причины. Отсюда, на том же самом основании, можно построить и то рассуждение, которое было раньше дано о признаке и доказательстве. Это рассуждение будет иметь такую структуру: "Если существует некая причина, то причина существует; но и если причина есть ничто, то [и тогда] причина есть". Она же или существует, или не существует. Следовательно, она существует. Действительно, из существования причины вытекает существование некоей причины, поскольку следствие [тут] не отличается от большей посылки. А из несуществования причины опять вытекает существование некоей причины, поскольку отрицающий существование причины высказывает свое отрицание причины, будучи побужден к этому некоей причиной. Поэтому и разделительное [суждение] после двух гипотетических посылок становится истинным, поскольку оно составлено из противоположностей; и одновременно с этими посылками вводится тут и [окончательное] заключение, как мы показали выше.
278
Вот что, коротко говоря, обыкновенно утверждается у догматиков по этому поводу. Рассмотрим же далее и рассуждения апоретиков. Именно, и они окажутся равносильными приведенным рассуждениям и нисколько не отличающимися от них по убедительности. Итак, причина, говорят они, относительна. Ведь она есть причина чего-нибудь и для чего-нибудь. Например, ланцет есть причина чего-то, именно взрезывания, и для чего-то, именно для тела.
Относительное же во всяком случае только мыслится, но не существует, как мы показали в рассуждениях о доказательстве [76]. Следовательно, и причина будет только мыслиться, а не существовать реально.
Далее, если причина существует, то она должна иметь то, в отношении чего она считается причиной, так как [иначе] она не будет причиной; но, как "правое" при отсутствии того, по отношению к чему оно является "правым", не существует, так и причина при отсутствии того, по отношению к чему она мыслится причиной, не будет причиной. Но ведь причина не имеет того, в отношении чего она является причиной, потому что ни рождение, ни гибель, ни страдание, ни вообще движение не существуют, как мы покажем в соответственном месте [77]. Следовательно, причина не существует.
Далее, если существует причина, то или тело есть причина тела, или бестелесное - бестелесного, или тело - бестелесного, или бестелесное - тела. Но, как мы покажем, ни тело не есть причина тела, ни бестелесное бестелесного, ни тело - бестелесного, ни, наоборот, бестелесное - тела. Следовательно, причины не существует.
279
Несомненно, все выставляемые догматические положения согласны с этим разделением, так как стоики говорят [78], что всякая причина есть тело, которое для другого тела становится причиной чего-то бестелесного, например: "тело" - ланцет, "для тела" - для человеческого тела, "бестелесного" имеется в виду предикат "взрезать". И так же: "тело" - огонь, для "тела" дров, "бестелесного" - предиката "сжигать". Те же, кто предполагает, что сотворивший мир и управляющий всем бог бестелесен, утверждают, наоборот, что бестелесное есть причина тела. Эпикур же говорит, что тела бывают причиной для тел и бестелесное - для бестелесного, а именно: тела для тел - как элементы для соединений, бестелесное же для бестелесного - как бестелесные признаки первичных тел для бестелесных признаков в соединениях. Поэтому если мы докажем, что ни тело не может быть причиной тела, ни бестелесное - для бестелесного, ни бестелесное - для тела, ни, наоборот, [тело - для бестелесного], то мы тем самым установим, что ни одно из предложенных положений не правильно. Тело никогда не будет причиной тела, так как оба они имеют одну и ту же природу. И если одно называется причиной, поскольку оно есть тело, то, конечно, и другое тело, будучи телом, окажется причиной. Если же они оба в равной мере являются причинами, то ни одно из них не оказывается страдающим, а при отсутствии страдающего не будет и действующего. Следовательно, если тело есть причина тела, то никакой причины не существует.
Далее, по той же причине не назовешь и бестелесного действующим началом бестелесного. В самом деле, если оба они причастны одной и той же природе, то почему лучше первое назвать причиной второго, а не второе - первого?
Итак, остается назвать или тело причиной бестелесного, или, наоборот, бестелесное причиной тела. А это опять невозможно. Ведь действующее начало должно коснуться страдающей материи, чтобы действовать, а страдающая материя должна получить прикосновение, чтобы страдать, а бестелесное не может ни касаться, ни подвергаться прикосновению.
Итак, ни тело не есть причина бестелесного, ни бестелесное - тела. Отсюда следует, что нет никакой причины. А если ни тело не есть причина тела, ни бестелесное - бестелесного, ни тело - бестелесного, ни, наоборот, [бестелесное - тела], а кроме этого нет ничего другого, то по необходимости никакой причины не существует.
280
В такой простой форме некоторые выставляют посылки предложенного аргумента. Энесидем же более расчленение пользовался в этом случае апориями происхождения. Именно, [рассуждает он], тело не может быть причиной тела, так как подобное тело или не рождено, как атом у Эпикура, или рождено, как человек, причем оно или видимо (как железо и огонь), или невидимо (как атом). Но чем бы из этого оно ни было, оно ничего не может произвести. Действительно, тело создает другое или оставаясь в самом себе, или соединяясь с другим телом. Однако, оставаясь в самом себе, оно ничего не могло бы создавать больше себя и своей природы; соединившись же с другим, оно не может создать третье, которое бы раньше не существовало в бытии. Ведь ни одно не может стать двумя, ни два не создают третьего. Именно, если бы одно могло стать двумя, то каждое из происшедших, будучи одним, создаст два, и каждое из четырех, будучи одним, создаст два, так же и каждое из восьми, и так до бесконечности. Но совершенно нелепо говорить, чтобы из одного происходило бесконечное число. Следовательно, нелепо говорить и то, что из одного может родиться нечто большее.
То же самое произойдет, если считать, что из меньшего через соединение может произойти большее. Ведь если одно, соединившись с одним, создаст третье, то третье, присоединившись к двум, произведет четвертое, и четвертое, присоединившись к трем, произведет пятое, и так опять до бесконечности. Следовательно, тело не есть причина тела.
Но по тем же причинам и бестелесное не будет началом бестелесного. Ведь ни из одного, ни из большего, чем одно, не может произойти ничего большего. И с другой стороны, будучи неосязаемо по природе, бестелесное не может ни действовать, ни страдать. Поэтому и бестелесное не способно создавать бестелесное. То же самое и наоборот, т.е. ни тело [не есть причина] бестелесного, ни бестелесное - тела. Кроме того, ведь тело не содержит в себе природу бестелесного, а бестелесное не объемлет природу тела. Вследствие этого ни одно из них не может получиться ни из какого другого, но, как от платана не рождается конь, потому что в платане нет природы коня, ни из коня не возникнет человек, потому что в коне нет природы человека, так и из тела никогда не произойдет бестелесное, потому что в природе тела нет бестелесного, и, наоборот, из бесте
281
лесного не произойдет тело. Впрочем, если бы и было одно в другом, то опять одно не сможет произойти от другого. Действительно, если каждое из двух есть сущее, то оно не происходит от другого, но уже есть в бытии; а будучи уже в бытии, оно не рождается, потому что рождение есть путь к бытию. Ни тело не есть причина бестелесного, ни бестелесное - тела. Отсюда следует, что нет никакой причины.