ЧАСТЬ II СРЕДНЕВЕКОВАЯ И НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ДИСКУССИИ ТЕОЛОГОВ И РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ (ESSE OBJECTIVUM)
...Там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда.
Леонардо да Винчи (3, с. 86)
Историкам философии, а особенно историкам науки хорошо известны многочисленные факты творческого недоразумения, когда автор говорит и думает одно, его современники толкуют сказанное совсем в другом смысле, а история берет либо сторону автора, либо сторону его истолкователей, а чаще того вырабатывает свое особенное понимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, ни сном ни духом. Доказывает, скажем, Фома Аквинский бытие Божье аргументом от движения, а Буридан и Орезме дают в критическом усилии первое логическое определение инерции: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Спорит Галилей с Кеплером, защищая превосходство кругового движения Аристотеля против кеплеровской ереси эллипса с помощью идеи сохранения количества и направления движения на сфере с центром в центре Земли, то есть с помощью той же инерции, а Гоббс строит на этой идее автономный, не требующий участия разумных сил мир взаимодействующих тел, в котором не остается места первому двигателю Аристотеля. Такими недоразумениями и "ложными" истолкованиями настолько полна история философии и науки, что вот в науковедческих анализах подобное "косое истолкование" начинают понимать как норму научной жизни; здесь четко различают цитирование и цитируемость. В цитировании автор сам в силу собственного разумения определяет место своего вклада в историю науки, привязывая его к вкладам предшественников, а в цитируемости коллеги и последователи независимым от автора способом определяют в ссылках реальную историческую ценность и значение его вклада.
Именно под этим углом зрения разнобоя исторических оценок мы и попытаемся рассмотреть догмат Троицы св.Афанасия - принятый в 325 г. на Никейском соборе против субординационистов тезис о единосущности и равносилии ликов божьих: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа, - с которым приходилось считаться уже Августину и в лесах которого, по нашему мнению, совершалась теологическая санкция опытной науки.
Среди множества неожиданностей, с которыми встречаются сегодня попытки понять смысл научно-технической революции, природу и генезис ее механизмов, едва ли не самой экзотической и огорчительной для атеистического духа нашего времени является признание того, что эллинизм и христианское средневековье не такие уж туманности и провалы в истории европейской мысли; что многое в нашем сегодня необъяснимо без средневекового вчера; что погрязшее в догматизме и схоластическом крохоборстве средневековье из истории не выкинешь, не жертвуя попутно фундаментальными идеями и психологическими установками, без которых нет ни науки, ни навыка коллективного познания, ни теоретической дисциплины, ни всей той совокупности процессов познания ради приложения-обновления, что прячется сегодня под термином "научно-техническая революция".
Еще совсем недавно было "время удивляться" тому, как много в науке от христианства. Теперь же приходит "время изучать". Не просто перечислять подозрительные на теологию моменты научной деятельности: абсолют, равнодоказательной авторитет, вера в порядок, в неисчерпаемость нового, нетерпимость к противоречию и т.п., - но и пытаться понять, как и почему теология, эта невеста Христова, взыскующая пневматического Евангелия, зачала и разрешилась от бремени опытной наукой. Вчера еще было позволительно удивляться тому, что киты европейского миропорядка, опоры географической и познавательной экспансии Европы - порох, компас, разборный шрифт - заплыли в Европу из Китая, не совершив у себя на родине ничего сравнимого. Сегодня пора уже объяснить, пора искать китов европейских, без которых генезис опытной науки превращается в сплошую мистику.
Со времен Гегеля доподлинно известно, что диалектическая триада отрицания отрицания отнюдь не изобретение нового времени, что триаду широко использовали неоплатоники, которые переработали "воспоминание" Платона в теорию эманации-возвращения, в цикл отпадения бытия от абсолюта и возвращения бытия к абсолюту через деятельность души. Здесь можно было бы пойти дальше, связать и платоновское воспоминание, и эманацию неоплатоников с древней триадой мифа: Бог - посредник - человек (см., например, у Платона рассуждения о творческой мании в "Ионе", "Федоне"), можно было показать, что античность, включая и патристику, не обзавелась новой познавательной схемой и использовала для представления творчества традиционную схему мифа, но для нашей цели достаточно будет обратить внимание на несколько частных особенностей употребления триады у Филона Александрийского, у неоплатоников, у Климента, Оригена, а именно на те из них, которые составили корпус обвинений в субординационизме.
Триада неоплатоников использует в качестве основания эманацию-причастность всего к тому или иному свойству абсолюта, который в силу собственной "переполненности" эманирует-излучает это свойство как связь целостности всего и сопричастия всего со всем по данному в свойстве основанию. Прокл так фиксирует это отношение: "Всякая причина, первоначальная для какого-нибудь ряда, уделяет данному ряду свое свойство" (Первоосновы теологии, 97). Еще более красочно механизм эманации описан у самого Платона. Сократ так объясняет Иону смысл его деятельности: "Твоя способность хорошо говорить о Гомере - это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков жрлеза и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня" (Ион, 533 DE).
Второй принцип использования триады у неоплатоников связан с идеей слабеющей эманации, которую Прокл выражает в положениях: "Всякое множество вторично в сравнении с единым" (Первоосновы теологии, 5); "Все, способное производить, превосходит природу производимого" (там же, 7). В соответствии с этим принципом падения интенсивности объединяющего качества в причинно-следственном ряде порождений или логических определений любой член такого ряда получает иерархическую характеристику по степени сообщенного ему и воспроизводимого им качества: он "ниже" порождающих его причин и "выше" порождаемых им следствий, как "магнесийкий камень" выше любого железного кольца, а каждое из этих железных колец, "висящих одно за другим" ниже того, на котором оно висит, и выше того, которое оно удерживает.
В самом триадном движении по основанию объединяющего качества неоплатоники различали "прогресс" или "выход" (тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножающее движение "отпадения" от эманирующей первопричины, и "возвращение" (етсттро(рп) - объединяющее движение самого этого отпавшего "другого" к единству-воссоединению с породившей данное множество первопричиной. В платоновской магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда поляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента - все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать число "одержимых" данной системы - как свойство наведенное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а в силу принадлежности к данному ряду причин.
Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собственный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой логической систематизации любого предзаданного числа различений. Для этой цели - для систематизации и иерархического представления наличного - триада, собственно, и использовалась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада вовсе не была инструментом гносеологии, диалектической схемой познания в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабления эманируемого качества целостности в причинно-следственном раде исключал саму идею приращения знания, хотя связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмерной действию причины в свое время вновь появится на философском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и как возможный выход в новую теорию познания (Кант).
В свою очередь и раннее христианство использовало весьма близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта (Христос) с последующим объединением "новых людей" - христиан как братьев по духу, объединением по "пневматическому" основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об этом Духе как об основании, которому предстоит еще только появиться в мире: "Я умолю отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами вовек, духа истины" (От Иоанна, 14, 16- 17). Функция духа-утешителя в основном просветительская: "Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соответствующем шумовом и световом оформлении: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них" (Деяния, 2, 2-3).
Вполне естественно, что эта близость к триаде была довольно быстро обнаружена и в рамках "аллегорического истолкования", то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функциями выхода и возвращения. Этому способствовали евангелисты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказательности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя людей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневматиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие процедуры верификации: "Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1-е Кор., 1, 20-23).
Но это - "юродство проповеди", позволившее Тертуллиану дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (верю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к плотским, к "младенцам во Христе", которых приходится "питать молоком, а не твердой пищею", тогда как для одержимого Духом Святым пневматика - "духовный судит о всем, а о нем никто судить не может" (там же, 2:15) - есть своя особая, для избранных, истина: "И слово Мое и проповедь Моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человеческой, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (там же, 2, 4-8).
Поиски этого тайного, сокровенного "пневматического" Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: "знание о незнании". Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: "научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам" (там же, 2, 8).
Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, "линейной" концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: "Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге" (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.
Но все эти трансформации, движения, смещения были бы совершенно непонятны без учета внешнего и во многом произвольного фактора, который заставил отказаться от идеи слабеющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для целей связи различного по системно-иерархическому принципу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием, гонителем школы александрийских катехизаторов и основателем православия, когда он столь решительно встал на позиции монархианства - равносилия причин и следствий в христианской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком случае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под христианское богословие, заставив его двигаться к обоснованию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и приземленнее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от язычников с попутным уязвлением несогласных. Если присмотреться к доводам разума про и контра слабеющей эманации, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субординационизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исходили из несовершенства человека, которому хотя и дан в помощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, сравнивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и равносилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никейском соборе на правах одного из догматов христианского вероучения, составляющих символ веры.
Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в истории человеческой мысли акция голосования истины создала, при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане самой теоретической деятельности, на которую впервые были наложены равнообязательные дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться, так и в плане проблематики, которую приходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах систематизации наличного, а в новых направлениях, исследующих возможности человеческого познания приблизиться к абсолюту, пути такого приближения. Отделив себя и от "мудрости мудрецов", и от мудрости "властей века сего", богодухновенные пневматики оказались в своеобразном теоретическом вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки "имперского" (не полисного или традиционно-кастового) мировоззрения - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а греки, с опорой на человека, "космополитизмом", - которая стояла и перед эллинистическими философскими школами язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков, без средств организации материала в целостность.
В этих условиях методологической обезоруженности, отягощенной постоянным действием дисциплинарного механизма перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они устанавливали не только соборами, но и определениями непогрешимых Пап), становится не таким уж удивительным постепенное смещение теологического интереса проблем аллегорического истолкования Священного Писания в более нейтральную и менее загроможденную запретами и решенными вопросами область онтологии, как сопутствующие этому смещению преобразование унаследованного от античности концепта природы из рода "причины беспорядочной", из "чистой возможности" всего в упорядоченный и устойчивый средний член познавательной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки, евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой познавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа - человек, - ходом из человеческой познавательной позиции "после вещей" в божественное знание "до вещей".
Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из ничего отрицание античных представлений о природе - синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, предельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пишет: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно существует, что пребывает неизменно" (Исповедь, VII, II). Эта идея "полубытия" прослеживается и в его рассуждениях о сотворении времени, которое он рассматривает по античному канону живой (рожденной, "по природе") смертной вещи, проходящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до конца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит идти к божественному от природного, преходящего, смертного, причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от порядка природы.
Августин еще четко различает божественное и человеческое творение: "Иное дело вид, который со-вне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творил не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - Богу" (О Граде Божием, XII, 25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей - это различие человеческого и божественного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).
Основанием новой христианской триады является уже не эманируемое абсолютом качество целостности, а равносильность истины-соответствия, согласованность тройного перехода: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказывается познающий интеллект. "Истина в собственном смысле слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов" (там же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разрушает, по Фоме, истину как основание перехода: "В обоих случаях происходит превращение истины в ложь" (там же). Истина не может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать системно-иерархический переход от истинного к ложному; в этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее "лики" триады единосущными, равными, обратимыми.
Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в божественном разуме перед творением) - в вещах (разумный порядок сотворенного мира) - после вещей (результаты человеческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно опиралось на платоновский круг представлений об идеях-образцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бытийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда он говорит о порождающем переходе от первого ко второму члену триады, где интеллект выступает "мерилом и наугольником вещей", выражает свою мысль скорее в терминах Платона, чем Аристотеля: "Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога" (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).
Вместе с тем такое рассуждение, как две капли воды похожее на рассуждения Платона в "Тимее", предполагает на правах условия внешний и независимый от упорядочивающей причины субстрат единичных воплощений - рождающую или "принимающую в себя" материю Платона или первую сущность ("подлежащее") Аристотеля, - на котором или посредством которого могло бы произойти то, что Фома называет "расщеплением" идеи-образца "во множество в применении к вещам". А такое условие очевидным образом противоречит постулату творения мира из ничего.
Пока в схоластике господствовали в позитивном и негативном смысле идеи платоников (до XIII в.), на переход от общего к единичному почти не обращали внимания, и тезис крайнего реализма: universalia sunt realia - лишь фиксировал этот второстепенный характер проблемы. Если и приходилось рассуждать о единичном, то рассуждение следовало обычно схеме неоплатоников: "Всякое множество вторично в сравнении с единым", и единичное осмыслялось как отпавшее и греховное.
"Не тем человек сделался похожим на дьявола, - пишет Августин, - что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от Божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи" (О Граде Божием, XIV, 3), Либо же рассуждение о единичном переводилось в план предопределения с обычной для таких случаев ссылкой на апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с богом? изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (К римлянам, 9, 20-21).
Но с появлением в теологическом арсенале работ и идей Аристотеля проблема единичного или "индивидуации" стала одной из центральных прежде всего потому, что логика Аристотеля, законы правильного мышления, логическая интерпретация движения прописаны у Аристотеля по индивидуальной "первой сущности", по материальной ее составляющей как по основанию преемственности к носителю свойства "принимать противоположные определения без изменения числа" (Категории, 5). В отличие от платоновского мира идей, каждому вечному и неизменному различению которого, идее-образцу, соответствует неопределенное множество единичных вещей-копий, аристотелевский мир первых сущностей (субъектов, подлежащих), о которых "все сказывается, они же ни о чем не сказываются", есть мир единичных вещей, источник, опора и условие любых идей и форм, которые в качестве вторичных сущностей обладают дискретно-различающей природой, не способны к преемственному существованию и изменению.
По Аристотелю, умопостижение ограничено вторичными сущностями, общим, тем кругом дискретных форм и понятий, с помощью которых определяются первые сущности - единичное, а сами эти первые сущности - единичное - представлены лишь в ощущении. При этом единичное отбрасывается в предмет познания как существенное для предмета и для операций с содержательными понятиями, но не представленное в самом мире понятий свойство. Фома так фиксирует это обстоятельство: "Различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет" (Сумма теол., I, q. 76, 4).
Эти производящие индивидуацию начала, которые присущи миру вещей, но исключены из мира знания, уже Фому заставляют поднять вопрос о существовании своей особой реальности знания, хотя он делает это в форме противопоставления взглядов Аристотеля и Платона. Заметив, что общая природа сама по себе не имеет модуса бытия, лишенного производящих индивидуацию начал, он тут же отмечает: "По учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она указывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи" (там же).
У Фомы идея такой особой реальности познания, как и сам механизм индивидуации, лишь намечена через синтез Аристотеля и Платона на основе аристотелевой связи чувственного и умопостигаемого. Для "после вещей", когда вещь служит познающему интеллекту в качестве "наугольника и мерила", характерно исключение производящих индивидуацию начал и переход от единичного к общему; для "до вещей" характерно подключение производящих индивидуацию начал и переход-умножение в единичное, в "общую природу". Практической деятельности как осознанного способа индивидуации здесь еще не видно, хотя Фома постоянно привлекает в качестве иллюстрации деятельность по предзаданному образцу.
Более радикально подходит к делу Оккам, хотя и у него в основе построения второй реальности знания, лишенной индивидуации, лежит нечто близкое к платоновским идеям-образцам. Рассуждение идет в рамках все той же равносильной триады: до вещей - в вещах - после вещей, но выполняется оно уже на чисто логическом уровне формальных построений, непосредственно восходящих к аристотелевскому членению не способов и видов познания, а первичных и вторичных сущностей. "Сущностью, о которой бывает речь, главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых как видах заключаются сущности, называемые в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде в человеке, а родом для вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо... все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого" (Аристотель, Категории, 5). Здесь требуется краткое пояснение, для которого лучше использовать термины школьной грамматики - кальки терминов Аристотеля.
Сущность (~ousia) и ее представитель в речи, имя существительное (~ousiastifon), могут, по Аристотелю, нести функцию либо основания высказывания, то есть быть подлежащим (~upokeimenon, subject), либо же функцию средств высказывания - быть дополнением (~artikeimenon, object). Подлежащее у Аристотеля не только член предложения, но и бытийный адрес высказывания, суждения, оценки, причем адрес, как правило, индивидуализированный, что подчеркивается и в греческом и во многих других языках употреблением артиклей: при подлежащем практически всегда стоит определенный, при дополнении - неопределенный. Особенно строго это правило выдерживается в языках с малым числом или отсутствием падежей (в новоанглийском, например).
Это пояснение может оказаться полезным для понимания основной мысли Оккама о принадлежности универсалий к средствам высказывания, к дополнениям-объектам, к вторичным знаковым сущностям: "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (ficturn), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии" (4, с. 898). С точки зрения привычного распределения терминов субъективное и объективное (переводчики зря укоротили их на английский манер) здесь обыкновенная путаница: субъективному надо бы стоять на месте объективного и наоборот. С точки же зрения идущей от Аристотеля опоры на языковую структуру оккамово распространение терминов вполне правомерно: речь всегда идет о единичных определенных вещах, о субъективном, или "подлежащем", бытии с помощью общих и лишенных свойства единичных понятий, принадлежащих к усеченному объективному, или "дополнительному", бытию. Оккам идет от представления предложения в качестве средства перехода от реальности вещей-субъектов (подлежащих) к реальности знаков-объектов (дополнений). В рамках такого предложения-перехода теряются "производящие индивидуацию начала", то есть Оккам использует здесь как раз то активно-познавательное представление о предложении, о котором Ленин в свое время напишет: "В любом предложении можно (и должно), как в "ячейке" ("клеточке"), вскрыть зачатки всех элементов диалектики, показав, таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика" (1, с. 321).
Пояснение самого Оккама движутся в равносильной Троице-триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - которая замыкается у него в цикл: в вещах - после вещей - до вещей - в вещах и т.д.: "Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (4, с. 898). В этой свернутой в цикл триаде движения от субъективного (единичного) к объективному (общему) и от объективно-общего к субъективно-единичному важно отметить два обстоятельства. Во-первых, движение идет без изменения качества: порождающее возвращение в субъективность носит чисто репродуктивный характер, в ходе "до вещей - в вещах" воспроизводят вещь "лишь численно отличающуюся от предыдущей". Во-вторых, для хода "до вещей - в вещах" Оккам использует в применении к разуму гипотетический оборот: "если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы", а само это условие порождения закрывает ссылкой на практическую деятельность, в которой и возникает индивидуация: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец того, кто создает его. И сейчас образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума" (там же, с. 898-899).
Объективное бытие Оккама, таким образом, есть, с одной стороны, бытие в мысли - "образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами (там же, с. 899), а с другой - бытие в универсальной форме образца, истинность которого есть способность к бесконечной репродукции, к переходу в субъективное бытие через акты деятельности по количественному умножению неизменного качества. Понятие объективного бытия Оккам распространяет и на Бога: "Все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до акта творения сотворенное не существует в божественном уме" (там же, с. 899-900).
Связанное через равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей - тождество человеческого и божественного знания лежит у Оккама в сфере объективного бытия, в сфере образцов, по которым сотворены вещи, что отсекает количественную характеристику мира, единичное, субъективное в нечто внешнее и лишь сопутствующее познанию мудрости божественного творения как способ убедиться в истинности и принадлежности к божественному "до вещей" объекта как продукта и завершения акта познания.
Опора на простую репродукцию как на гарант истинности и принадлежности к божественному знанию "до вещей" не есть еще в полном смысле слова теория научного эксперимента, но возможность такого истолкования здесь налицо: "химер, козлооленей и подобные вещи" приходится с этой точки зрения признавать истинными, если их удается перевести в субъективное бытие, превратить в единичные вещи. И никто теперь не в состоянии помешать благоверному теологу-естественнику выдумывать очередных химер и козлооленей, пытаться воспроизвести их в реальности вещей. Никто не может лишить его права на "сумасшедшие мысли", поскольку любой удавшийся акт порождения единичного по самой что ни на есть сумасшедшей мысли-образцу есть акт перевода человеческого "после вещей" в божественное "до вещей", есть акт познания Бога, божественная санкция на истинность результата, равнодоказательная для любого христианина: вера в сотворенность мира повелевает верить в истинность созданного человеком образца, допускающего репродукцию-копирование в мире практической деятельности.
В этом пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников, и прежде всего с рассуждениями Роджера Бэкона об опыте как единственном описании от засилья четырех "общих причин человеческого невежества": авторитета, привычки, мнения толпы и показной мудрости. Не предлагая сколь-нибудь развитой логической схемы, Роджер Бэкон видит в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей - надежный способ удостовериться в истинности логических выводов: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (2, с. 873).
Ту же мысль, высказанную под давлением тех же обстоятельств, мы встречаем у многих теологов этого и более позднего времени. Встречается она и в эпоху Возрождения. Леонардо да Винчи так выражает ее: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков" (3, с. 86). Живучесть этой мысли и полемическая острота ее выражений позволяют предполагать, что и теория объективного бытия, и репродукция как показательный критерий истинности разрабатывались схоластами вовсе не ради обоснования опытной науки как осознанной цели, а ради того, чтобы именем Бога, ссылкой на божественное "до вещей" заткнуть рот, "наложить молчание на языки спорщиков".
У Оккама это стремление к абсолютному аргументу от Бога заметно в двойственном истолковании лингвистического знака, не совсем совпадающего с традиционным представлением о номинализме и его тезисе universalia sunt nomina. Ссылаясь на Аристотеля, Боэция и Августина, он четко различает слова и то, что ими означается, - образы, объекты, понятия. Первые - по установлению, вторые же - по природе, то есть по акту божественного творения: "Сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума" (5, с. 901). Это обращение к древнему античному спору об истинности имен и "половинчатая" позиция в этом споре: имена - по установлению, понятия - по природе, - нужны Оккаму как своеобразный узелок на объективной нити - тождестве божественного "до вещей" и человеческого "после вещей", завязанный на среднем члене триады, "в вещах". Говоря о различиях между лингвистическими и мыслительными знаками, он замечает: "Произнесенный или написанный термин может по желанию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему желанию" (там же, с. 902). Эта стабильность мысленного термина возникает из его причастности к божественному "до вещей", из его участия в творении мира в качестве образца, что и делает его мысленным термином "по природе".
Нам кажется, что догмат Троицы св.Афанасия, обрубивший античную традицию истолкования, систематизации и ресистематизации наличного материала различений, начатая Никейским собором практика голосования истины и перевода проблематики в решенные вопросы, умножение авторитетов и вырождение проблематики волей-неволей нацеливали мыслящих теологов на поиски обходных путей и новой проблематики. Один их допустимых и не входящих в противоречие с христианской догматикой разворотов Троицы, как он представлен в равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - оказался при всей его случайности действительным выходом в новое. Здесь удалось теологически обосновать опытную науку, ее предмет, ее дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всех авторитетный абсолют - эксперимент, проверку на репродуктивность, на "приложимость" научного знания в сфере социальной репродукции. Можно, естественно, гадать о том, насколько необходимы были эти теологические леса, в которых возводилось здание опытной науки. Возможны, видимо, и другие пути. Но в нашем европейском варианте наука, похоже, строилась именно как переориентация веры и религиозного энтузиазма поисков "пневматического Евангелия" с книг Священного Писания на великую "книгу природы". Во всяком случае, теологическая санкция опытной науки и разработка теологами научных формализмов помогают, нам кажется, понять, что не едиными заморскими китами стоит европейская "развитая" культура, что основное для появления и развития науки сделано в самой Европе.
Литература
1. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 2.
2. Бэкон P. Большое сочинение. Часть шестая. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.
3. Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науке. В кн.: Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.
4. Оккам У. Универсалия - это мысленный предмет. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.
5. Оккам У. О терминах. Там же. 1970
КАК СОЗДАВАЛИ НАУКУ?
Прошлое, история справедливо признаются областью, где все уже произошло и ничего нового произойти не может. Но видение прошлого, восприятие и понимание исторических событий привязаны к "текущему моменту", а в этой сфере настоящего всегда возможны новые точки зрения, споры, дискуссии. Посадив исследователей на высокую башню, Ф.Бэкон сравнивает "искусство диспута" с "чудесными очками для дали" (1, р. 83). Три века споров вокруг науки, ее природы, ее генезиса показали, что время, "текущий момент" меняют не только точку зрения, но и оптику - предлагают свои "очки для дали".
Историк, как и все люди любых минувших и будущих "текущих моментов", принадлежит к контексту своей эпохи, способен объясняться с современниками только на понятном для них языке наличных реалий, не может говорить ни из прошлого, ни, тем более, из будущего. А это создает опасности двух типов. Во-первых, "перевод" значения и смысла событий прошлого на язык современности всегда содержит угрозу модернизации прошлого под давлением эффектов ретроспективы - оптика предлагаемых эпохой "очков для дали" всетда стремится уподобить прошлое настоящему. Во-вторых, это эффекты интериоризации: устойчивые, привычные и освоенные реалии вообще перестают восприниматься как реалии значимые, заслуживающие внимания и исследования. Шкворень, например, уже несколько тысячелетий "интегрирующий" в целостность телегу - древнее евразийское изобретение, - практически исчез из описаний телеги: примелькался. На этом основании предлагалось даже окрестить все эффекты интериоризации для основательности "шкворень-эффектом" в духе введенной Мертоном моды на эффекты.
Обе опасности особенно сильны там, где дело приходится иметь с духовными знаковыми реалиями, которые в отличие от техники не несут, как правило, четких и ясных указаний на место и дату происхождения. Наука сложена из множества знаковых, процедурных, организационных деталей самого различного возраста, происхождения и первоначального назначения. Лишь крайне незначительное число научных реалий может претендовать на "чистоту" - на то, что они задумывались, изобретались и разрабатывались специально для науки. Все же остальное приведено к единству, сопряжено, обкатано временем и в этом процессе интериоризировано как действующая система норм, правил, целей, форм научной деятельности. Понятно, что в анализе этого сложного и гетерогенного по составу комплекса, который к тому же в школьные и студенческие годы осваивается каждым из нас как данность, пресекающая вопросы и сомнения, возникают особо благоприятные условия для проявления как эффектов ретроспективы, так и эффектов интериоризации.
Основными ориентирами и плацдармами определенности история науки, естественно, располагает. Известен текущий результат, наличная социальная функция науки. Программа КПСС фиксирует: наука "становится непосредственной производительной силой, а производство - технологическим применением современной науки" (2, с. 146). Известны и общие членения пути к этому результату, исследованные еще Марксом и Энгельсом, Лениным: наука возникает под давлением потребностей материального производства в условиях капитализма, развивается под влиянием этих потребностей, становится на определенном этапе непосредственной производительной силой, допускающей контроль со стороны общества и целенаправленное использование в условиях социализма и коммунизма (3, с. 7; 4, с. 317; 5, с. 23; 6, с. 63; 7, с. 231).
Будущее вряд ли задаст другие общие контуры постановки и решения вопроса. Сегодня этого, во всяком случае, не происходит. Но "текущий момент", как ему и положено, детализирует и перетасовывает проблематику, высвечивает грани и нюансы, остававшиеся ранее в тени как нечто само собой разумеющееся. Специфика текущего момента в том, что до недавнего времени вопрос о возникновении науки волновал только малочисленную группу специалистов по истории и социологии науки. Теперь же это вопрос иного ранга. Многие страны, не имевшие ранее науки в наличном наборе социальных институтов, стараются сегодня привить науку на своей почве, видят в этом одно из условий перехода из "развивающегося" в развитое состояние. В процессе таких попыток накапливаются огромные массивы информации о строительстве науки и трудностях такого строительства, о том, что именно строится, как оно сочленяется в целое, а также и методологической, так сказать, информации о той точке зрения, которая позволяет увидеть современную науку как целостность - как ставшую, возникшую.
Если на родной почве европейской культурной традиции процесс возникновения и становления науки обходился без архитекторов и архитектурных планов - каждое поколение строителей имело свои особые и явно отличные от наших представления о том, что они, собственно, строят, - то на инокультурной почве требуются уже и архитекторы и архитектурные планы науки как социального института развитого общества. А это диктует и выбор точки зрения на проблему, которая существенно отличается от привычной. Японский историк науки Накаяма так фиксирует предметную поляризацию и различие точек зрения: "На Западе историки науки почти единодушно признают, что современная наука была основана во времена научной революции XVII в. Но это справедливо только с точки зрения интеллектуальной истории. Научная революция была интеллектуальным движением горстки ученых. Институционально современная наука была основана в XIX в., когда ученые пытались улучшить свой социальный статус и, соответственно, сумели самоутвердиться, когда они обеспечили непрерывное самовоспроизводство через механизмы набора, локализованные в институтах высшего образования, то есть когда наука полностью профессионализировалась. Некоторые поэтому называют XIX в. - веком второй научной революции" (8, р. 222).
Действительно, научная революция XVII в. была и остается со времени работ Гессена (9) и Мертона (10) основной областью интереса историков науки. И основные предметообразующие усилия исследователей концентрируются здесь, особенно по связи с критикой и защитой гипотезы Мертона о решающей роли пуритан в возникновении и социализации науки, на анализе духовных предпосылок, мировоззренческих и концептуальных условиях осуществимости опытной науки (см., например, 11).
Здесь много сделано и делается для изучения того, что можно было бы назвать "духовными лесами" возникновения науки как специфической формы познания природы. Более или менее раскрыто, как не согласованные по времени, целям, задачам, результатам усилия Коперника, Галилея, Гарвея, Кальвина, Лютера, Гроссетеста, Оккама, Буридана, Орема, Декарта, Бэкона и других привели к резкому изменению мировоззренческого статуса периода, к падению "готического" средневекового мировоззрения и его иерархических принципов, к "депопуляции" вселенной - изгнанию из нее духовных существ более высокого, чем человек, ранга, - к насыщению природы самодвижением, инерцией и слепыми автоматизмами, к появлению "законов природы", то есть привели к тому, что природу превратили в "механизм" и подготовили тем самым к познанию методами опытной науки, а сам этот тип познания санкционировали как вполне достойный, правомерный и уважаемый тип социально полезной деятельности. В этой части проблематика стянута к вопросу: как люди, не имевшие представления об опытной науке, догадались, что природа познаваема, представима в логике понятий, и изобрели соответствующие, основанные на наблюдении и эксперименте орудия познания?
Проблемы "второй научной революции", будем так называть основные события институционального оформления науки XIX в., изучены, напротив, со значительно меньшим усердием и рвением. И дело здесь не в том, что нет литературы или период плохо документирован, по этой части все обстоит благополучно, а в том, что вторая научная революция не сложилась пока в целостный предмет исследования. Вторую научную революцию исследователи навещают сегодня время от времени в поисках аргументов для обоснования или критики гипотез относительно событий XVII-XVIII вв. Положение вряд ли можно признать нормальным. Проблемы XVII в. и проблемы XIX в., хотя они и сохраняют преемственную общность смысла и даже терминологии и те и другие для историка науки суть проблемы генезиса и становления науки, - обнаруживают вместе с тем и существенные различия как по составу, так, что особенно важно, и по контексту, на который приходилось опираться в их осмыслении, постановке и решении.
XIX в. не нуждался уже в доказательствах познаваемости мира, возможности открытия и логического его представления, наличия в природе законов, верховной авторитетности свидетельств эксперимента. Все это перешло в интериоризированную форму постулатов, установок, символов веры, убеждений научного мировоззрения. Соответственно, уходит со сцены или, во всяком случае, сильно теряет в авторитетности и убедительности та пестрая смесь философских, теологических, натурфилософских концептуальных составляющих, которая формировала духовный контекст XVI-XVII вв. и активно использовалась в качестве опоры для доказательства будущих постулатов. В контексте XVII в., например, мог обладать убедительностью классический для тех времен аргумент Лютера против Коперника: "Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь Священное Писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу" (12, р. 245). В просвещенном контексте XIX в. такая аргументация уже не звучит, не воспринимается доказательной. И когда Лайель, например, пытается интериоризировать, перевести в форму постулатов актуализм и униформизм, то есть, по сути дела, в чем-то повторить работу XVI-XVII вв., он не обращается в поисках опор к внешним для науки авторитетным реалиям, опирается только на процедурные принципы наблюдения и экспериментальной проверки. Его критики - Гершель, Уивелл - действуют в том же новом контексте (13).
Экзотика объяснений и аргументации ушла. Ей на смену пришла "скука науки", проза использования постулатов с отнюдь не прозаическим прошлым. Об этом прошлом не стоит забывать: задача интериоризации научного мировоззрения, хорошо ли, плохо ли решенная XVII в. для европейского очага культуры, остается задачей, которую еще предстоит решать в странах неевропейской культурной традиции, если они намерены освоить и "присвоить" науку. А здесь мы и сегодня можем натолкнуться на куда более экзотические ходы мысли и опоры аргументации, чем известные нам по научной революции XVII в.
ВТОРАЯ НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XIX В.
Наиболее четко контуры второй научной революции прорисовываются тогда, когда на историю науки смотрят со стороны, с постоянной поправкой на то, что как раз это и следует внедрять как современную науку. Выше, ссылаясь на Накаяму, мы видели, что восприятие феномена науки и его истории серьезно различается производно от культурной принадлежности историка. Если он воспитан в нормах европейской культурной традиции, эффекты ретроспективы увлекают его "вверх по течению" к XVII в., а то и к более ранним датам вплоть до Архимеда, Евклида, Демокрита и даже Фалеса. Если историк или строитель науки воспитан за пределами увлекающего воздействия ретроспективы европейской культурной традиции, то взгляд его ищет водораздела между современной наукой, которую как раз и следует изучать на предмет внедрения и трансплантации, и какими-то предшествующими современной науке состояниями или условиями ее осуществимости.
Такой во многом утилитарно-практический подход к истории науки дает удивительно единообразную оптику "очков для дали" и не менее единообразную фокусировку, единообразное видение событий истории науки. Слабо подверженный эффектам европейской ретроспективы, внешний наблюдатель идентифицирует современную науку как функциональное единство исследовательской, прикладной и академической составляющих, отказывается признать науку современной на любых этапах, предшествующих актам замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на подготовку научно-технических кадров в институтах высшего образования.
Понять такой подход несложно. Особенно сегодня, когда мы говорим и пишем о науке - производительной силе, о производстве - технологических применениях науки. Ясно, что если нет замыкания исследования на приложение, то невозможен и переход результатов исследования в форму технологических приложений, невозможны и технологические применения науки. Не менее ясно и то, что если нет людей, которым обеспечен доступ к растущему массиву научного знания, а доступ этот обеспечивается специальным образованием в академических структурах, то исчезает сама возможность замыкания исследования на приложение, возможность использования наличного научного знания в утилитарно-прикладных целях.
Много сложнее такой подход принять: слишком уж большие потери благородного восприятия науки связаны с признанием такого подхода. Акты замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на академические структуры располагаются на пугающе малой исторической глубине. О замыкании исследования на академическую структуру имеет смысл говорить только с 1810 г. после реформ Гумбольдта и создания Берлинского университета, где впервые была реализована типичная для современной науки "профессорская" или "приват-доцентская" модель оперативной связи переднего края дисциплинарных исследований с подготовкой научных кадров. Если взглянуть, например, на распределение по дисциплинам оксфордских и кембриджских "донов" (см. табл.), то еще сто лет тому назад такого замыкания в Англии не произошло.
Не лучше обстоит дело и с замыканием исследования на приложение. Оно впервые было реализовано в 1826 г., когда Либих основал в Гисене лабораторию, которая стала моделью организационного объединения исследования, приложения и подготовки кадров.
Табл. (14, p. 30) Распределение членов колледжей Оксфорда и Кембриджа по дисциплинам в 1870 г. столбцы: Классика; Математика; Право и история; Естественные науки. Оксфорд: 145; 28; 25; 4; Кембридж: 67; 102; 2; 3; В двух: 212; 130; 27; 7; (всего - 376).
Столь малый возраст "современности" в науке, если науку все-таки приходится воспринимать комплексно как триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, а "современность" - как основание преемственности этого триединства, оказывается в явном противоречии с привычными взглядами на науку, на способ ее существования и развития. Например, основание преемственности науки мы привыкли понимать в терминах процедур и моделей поведения, достаточных для идентификации ученых и не имеющих ограничений во времени. Если человек изучает окружение, руководствуясь принципами наблюдаемости и экспериментальной верификации, если он публикует результаты своих поисков нового со ссылками-опорами на предшественников, если эти результаты действительно оказываются новыми, удовлетворяя принципам приоритета и запрета на повтор-плагиат, то перед нами ученый, в каком бы веке этот человек ни обнаружился. На таком понимании ролевого набора ученого, его связи с прошлым и будущим строятся наши представления о науке - исторической целостности, наше осознание состава и структуры экономики науки, наши аналогии-модели интеграции типа "стоять на плечах гигантов" или сети цитирования. Они без особых затруднений и срывов позволяют по эпонимике или по сетям цитирования путешествовать "из конца в конец" науки от Галилея и Кеплера до любого автора статьи в последнем выпуске научного журнала, доказывая тем самым, что наука есть некое интегрированное, протяженное по времени целое по крайней мере с XVII в., если не принимать в расчет тех гигантов, на плечах которых стояли отцы науки и на работы которых они ссылались (Галилей в споре с Кеплером на "Физику" Аристотеля, например).
Теперь же предлагается нечто совсем иное. Признание триединства исследования, приложения и подготовки научно-технических кадров как результата второй научной революции, превратившей науку в современную науку, явно разрушает всю эту систему представлений. В состав основания преемственности и в ролевой набор ученого пришлось бы ввести академические и прикладные роли. При этом в отцы современной науки определились бы Гумбольдт и Либих, один из которых, Вильгельм Гумбольдт, был филологом и явно не вошел бы в эпонимику опытной науки. "Плечи гигантов", на которых положено стоять поколениям и поколениям ученых, оказались бы в одном месте, а поколения - в другом. Не помогли бы и сети цитирования, поскольку интеграторы триединого комплекса должны были бы включать прикладные и академические составляющие, которых явно нет в сетях цитирования, интегрирующих продукты исследования на уровне публикации. Словом, если вернуться к аналогии с телегой и шкворнем, принять триединое истолкование науки для историка науки означало бы нечто вроде озарения историка телеги, что до сих пор он занимался не то историей колеса, не то историей дышла, не то историей шкворня, а теперь вот ему предлагают заняться все-таки историей телеги, где колесо, дышло, шкворень, если они имеют свою историю, пришли к единству.
Возможность концептуальных потерь призывает к осторожности. Прежде чем принять или отвергнуть комплексный взгляд на науку, полезно убедиться, так ли уж эта комплексность важна и в чем именно она выявляется. Проследим несколько наиболее очевидных линий.
Если наука до XIX в. не оказывала влияния на производство через приложение - не было людей с соответствующей подготовкой, то в эпонимике технологического творчества мы до XIX в. не обнаружим людей, причастных к науке. Лидер технического прогресса того времени - Англия, к ее истории и стоит обратиться. К тому же и механика занимала в исследованиях XVII-XVIII вв. ведущее место. Родерик и Стефенс (14), специально анализируя этот вопрос, в основной группе новаторов обнаружили только "практиков" типа цирюльника Аркрайта, кузнеца Ньюкомена, шахтера Стефенсона. Более того, когда ученые, время от времени воодушевляясь идеями Бэкона о научном совершенствовании "полезных искусств", действительно обращались к решению технологических задач, дело кончалось или могло бы кончиться конфузом в духе свифтовских описаний Лапуты. Эспинас пишет, что в 1670-е гг. Гюйгенс и Гук много сил отдали совершенствованию навигационного оборудования, прежде всего часов, но "хронометр в конце концов был создан в XVIII в. плотником Хэррисоном" (II, р. 350). Матиас отмечает, что если бы рекомендации ученых XVII-XVIII вв. сельскому хозяйству реализовались практикой, последствия были бы катастрофическими (15, р. 75-76).
Таким образом, влияния науки на технологическое творчество до XIX в. не обнаруживается, но со всей очевидностью обнаруживается нечто иное и важное для историка науки: влияние технологического творчества практиков-самоучек на науку. На этом периоде технологическая новация - основной повод для исследования и основной проблемообразующий источник науки. Сначала появляется многообразие водяных колес, а затем Карно старший закладывает основы гидродинамики. Сначала изобретают и совершенствуют паровые машины практики, а затем Карно-сын формулирует основы теплотехники и термодинамики. Если двигаться по эпонимике науки в поисках срыва, "переворота" этих ролей технологического и научного творчества, то первым чистым случаем, как показывают Родерик и Стефенс, будет Дизель, который именно из анализа цикла Карно сначала теоретически вывел возможность принципиально нового вида двигателя, а затем и реализовал эту возможность практически (14, р. 92). Но этот чистый случай произошел в самом конце XIX в., и если от него отсчитывать возраст современной науки, можно и вообще потерять науку. К тому же ученому-исследователю не обязательно быть прикладником, да и практики-самоучки вовсе не ушли со сцены, достаточно вспомнить об Эдисоне.
Далее, если замыкание исследования и приложения, реализованное лабораторией Либиха, действительно значимый факт истории, то ближайшим его следствием должно было бы стать изменение номенклатуры продукта за счет появления в ней товаров, разработка и производство которых предполагают на правах условия осуществимости доступ к научному знанию. Действительно, с середины XIX в. на мировом рынке появляются удобрения, ядохимикаты, взрывчатые вещества, электро-технические товары, изобретение и производство которых практически невозможно без глубоких знаний в соответствующих отраслях науки.
Если комплексность, триединство действительно революционное событие, то такое событие должно бы вести себя по канонам любой новации: иметь точечный центр-начало (Берлинский университет, лаборатория Либиха) и некоторый лаг распространения - признание требует времени, - то есть вести себя подобно волнам от камня, брошенного в воду. При этом на гребне волны распространения всегда отмечаются инерционные эффекты сопротивления (16), а преодоление такого сопротивления новому часто дорого обходится для сопротивляющихся. Родерик и Стефенс довольно убедительно показывают, что культ практика-самоучки и упорное сопротивление "немецкой модели" Гумбольдта и Либиха обернулись для Англии потерей лидерства в пользу Германии и США (14). Еще хуже обошлась, если верить Кросленду, волна распространения с Францией, которой потребовался Седан, чтобы признать и принять новацию Гумбольдта-Либиха (17).
Наконец, и это главное, если вторая научная революция действительно имела место и ее результатом стала комплексность, триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, то сами эти составляющие, входя в контакт друг с другом, должны были бы менять нормы и правила деятельности, подчиняя их требованиям комплекса. Здесь, к сожалению, нет сколько-нибудь обстоятельных исследований, на результаты которых можно было бы сослаться. Но именно здесь, по нашему мнению, локализован эпицентр проблематики второй научной революции для науки. В порядке рабочей гипотезы можно предположить, что наиболее ощутимые изменения комплексность должна была внести в механизмы интеграции науки, особенно из-за участия в интеграции академической составляющей.
Замыкание исследования на приложение не могло вызвать особых возмущений. Результаты научного исследования, пока они подчинены принципам наблюдаемости и экспериментальной верификации, заведомо приложимы: экспериментальная проверка приобщает результат к миру бесконечных повторов, где безразлично кем, когда, с какой целью, как часто результат воспроизводится-тиражируется. К самому исследованию это не предъявляет каких-то дополнительных требований.
Много сложнее обстоит дело с замыканием исследования и приложения на академическую составляющую, И основные трудности здесь, видимо, должны быть связаны с неустранимой "человеческой размерностью" академической составляющей. Подготовка научных кадров сама может рассматриваться как форма научной интеграции - как приведение все новых поколений будущих исследователей и прикладников в связь с наукой, научной деятельностью. Но эта форма интеграции существенно отличается от традиционной - интеграции результатов - как раз в том отношении, что интегрировать, приводить к науке, связывать с наукой приходится людей, а человек - существо конечное не только в терминах сроков и периодов жизни, но и в терминах ментальных и физических возможностей.
В интеграции результатов эти ограничения "вместимости", "человеческой размерности" практически не ощущаются, хотя, естественно, и не отменяются. Человек не может сделать более того, что он может, и если он вносит в копилку науки свой вклад, то каким бы весомым вклад ни оказался, он заведомо в пределах человеческой вместимости. Традиционная интеграция по результату и есть в каком-то смысле инструмент выхода за ограничения по вместимости, человеческий ответ на популярный схоластический вопрос: "Может ли всемогущий Бог сотворить камень, который он не смог бы поднять?". Насчет Бога неясно, а всемогущий человек может. Ни один ученый не в состоянии следить за всей публикуемой в его области литературой, причем жалобы на информационный потоп идут с XVII в. И все же ограничения по вместимости здесь не ощущаются, сколько бы ни увеличивать листаж журналов или длину библиотечных стеллажей. Ограничения сняты в каждом отдельном акте наращивания неподъемного камня: каждая публикация заведомо этим ограничениям удовлетворяет.
Но положение радикально меняется, когда этот растущий, неподъемный для индивида камень научного знания приходится протаскивать через игольное ушко учебных планов, часов, курсов, расписаний, сроков обучения и прочих атрибутов академической реальности, явно формировавшейся по контурам вместимости студента, человеческой размерности. Если замыкание исследования и приложения на академическую составляющую датируется началом XIX в., то где-то после этого мы вправе ожидать резкого усиления не очень характерной для науки XVII-XVIII вв. деятельности по переупаковке, сжатию, сокращению, редукции наличного научного знания до человеческой вместимости, и особенно этот эффект должен был бы обнаруживаться в Германии. Есть ли свидетельства, подтверждающие эти ожидания?
Во-первых, серьезные подозрения на причастность к этому новому требованию считаться с человеческой размерностью вызывают расщепление формы научного продукта и бурное развитие "тыловых" форм публикации - реферативных журналов, обобщающих монографий, учебников. Прайс (18, р. 9) заметил эту стратификацию формы научного продукта, но не связал ее ни с академическими требованиями вообще, ни с человеческой размерностью.
Во-вторых, не менее серьезные подозрения на производность от "комплексных" условий существования вызывает вспышка исторической и теоретической активности в немецких университетах середины и конца XIX в. и начала XX в., превратившая Германию этого периода в бесспорного лидера научного развития. При всех прочих достоинствах история и теория научных дисциплин, а этим приходится заниматься любому профессору при составлении курса, есть способы сжатия накопленного дисциплиной материала, его реинтеграции, новой и более экономной "упаковки". Это не значит, конечно, что академическая составляющая определяет состав и содержание теорий и историй дисциплин как результатов операций над всем наличным массивом дисциплинарного знания. Но мотив к таким операциям над целостностью, требование единства апперцепции как условия вместимости бесспорно навязываются, в частности, и академической практикой, где каждый профессор-преподаватель, получая на свой курс 10, или 100, или 400 часов, волей-неволей вынужден задумываться о принципах и способах сжатия материала до вместимости студента, как она определена учебным планом, часами, расписанием. Ранее этого не было. В Оксфорде середины XIX в., например, продолжала действовать система тьюторства-наставничества, по нормам которой наставник, и только он, а не группа преподавателей разных дисциплин, передавал свои знания воспитаннику (19, р. 342-357). Проблемы ограничений по вместимости здесь, естественно, не возникало.
Словом, налицо много прямых и косвенных свидетельств в пользу того, что вторая научная революция не фикция, что комплексность как существенная характеристика современной науки заслуживает внимания и изучения. При этом, нам кажется, особенно перспективны исследования по человеческой размерности современной науки - слишком уж много событий происходит сегодня в науке, в частности в сфере коммуникаций, которые пока только фиксируются как данность, хотя они явно имеют какой-то общий источник происхождения.
ПЕРВАЯ И ВТОРАЯ НАУЧНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ
Историки науки, даже и те из них, которые ссылаются на события второй научной революции для выявления и критики эффектов ретроспективы в исследованиях своих коллег, основной смысл изменений XIX в. видят в институционализации, в становлении профессионализма, в росте формализма, роли правил и вообще в "бюрократизации" науки. Накаяма, например, считает, что само занятие историей науки - удел "разочарованных" строгостью правил, и это разочарование становится "жизненным источником критического отношения к практике современного научного профессионализма", началом поиска ошибок в прошлом и альтернатив в будущем в порядке "ликвидации показной окончательности авторитета установившейся науки" (8, р. 215).
При таком подходе профессионализм в науке осознается как некое навязанное извне зло и противопоставляется предшествующим состоянием "свободной" науки. Степени и формы такой былой свободы осознаются по-разному. Уэбстер, например, жалуется на строгость действующих стандартов идентификации, которые превращают историю науки в историю "деятельности малочисленной элиты, занятой самодовлеющими научными исследованиями и сохраняющей только случайные связи с общим интеллектуальным и социальным окружением" (II, р. 380). Шейнин и Тэкри, изменив эти стандарты, идентифицировали по членству в научных обществах и по участию в их деятельности "на своих собственных условиях" научное сообщество в Англии XVIII-XIX вв., в котором ведущее место заняли практикующие медики (20, р. 18), второе - духовные лица "с дланью на Ветхом завете и глазом у микроскопа" (20, р. 20), а собственно ученые оказались в явном меньшинстве: "На каждое опознаваемое имя публиковавшего исследования, которое можно извлечь из списков членов таких обществ, мы обнаруживаем, пожалуй, с полсотни или даже больше индивидов, с именами которых не связана публикация научной статьи или книги" (20, р. 8).
Эти и подобные попытки отмежеваться от современных представлений о науке и сформулировать какие-то новые концепции науки, существовавшей до XIX в. по "совсем иному" набору правил, хотя они и совершаются под вполне законным предлогом борьбы с эффектами ретроспективы, ставят под сомнение самое преемственность первой и второй научных революций. Действительно, если, как пишут Шейпин и Тэкри, заниматься научной деятельностью и быть членом научного сообщества в Англии XVIII-XIX вв. можно было "на своих собственных условиях, а не на условиях возникающего научного профессионализма" (20, р. 12), то преемственности между такими состояниями игры по собственным правилам и по единым правилам не более, чем между сеансом одновременной игры в Васюках и шахматной практикой.
Нам эти попытки обрести свободу от современности, изобразить научный профессионализм не то как катастрофу, упраздняющую прежнее "свободное" состояние науки, не то как уродливую адаптацию науки ради выживания в условиях растущей агрессивности социальной среды, представляются иллюзией, явно основанной на глубокой интериоризации результатов первой научной революции. Эксплицировать эти иллюзии, их "подкорковое" основание довольно сложно, но, как нам кажется, данные о трансплантации науки на неевропейские культурные почвы могут оказаться полезными. Механика экспликации этого "подкоркового" смысла не так уж сложна. Вернемся еще раз к аналогии с телегой, в истории которой бывали и "трансплантации". Америка, как известно, не изобрела колеса, не изобрела, понятно, и телеги. Телега здесь появилась как новация и вела себя как новация с лагом и волной распространения. Роджерс и Шумейкер сообщают, например, что в 1900 г. индейское племя папаго решилось внедрить телегу. Телеги потребовали дорог. Дороги - оседлого образа жизни (16, р. 320- 321). Телега сама себя эксплицировала в новом контексте.
Наука, конечно же, не телега, но и телега и наука - артефакты, человеческие творения, возникающие во вполне определенных социально-экономических и духовных контекстах как продукты человеческой изобретательности. Любой артефакт на чужой почве может вскрыть свой контекст, потребовать своих дорог и способов жизни, то есть того минимума условий осуществимости, без которого артефакт становится экспонатом кунсткамеры, а не признанной, обжитой и освоенной реалией жизни. Если первая научная революция, санкционировавшая научное мировоззрение в системе европейских социальных и культурных ценностей, - одно из условий осуществимости современной науки, то как бы глубоко оно ни коренилось в "подкорке", в той или иной степени оно будет эксплицироваться в любых попытках построить науку на инокультурной почве.
Посмотрим под этим углом зрения на положение науки в Индии. Внешне здесь все как будто бы благополучно: есть университеты, институты, лаборатории, национальные научные организации ранга академии наук и научных обществ. По доле в мировом научном продукте, если его мерить числом публикаций, Индия близка к Канаде. Но отсутствие культурной санкции научного мировоззрения, своей "первой научной революции" ведет здесь к появлению и даже к развитию "ревивализма" - стремления сохранить традиционные культурные ценности и даже санкционировать науку в рамках этих ценностей.
В повседневности, на "бытовом", так сказать, уровне ревивализм выглядит как невинная мировоззренческая непоследовательность. "Индийские ученые, - пишет Раман, - практикуют науку только в лаборатории, а вне лаборатории, в повседневной жизни, они остаются пленниками древних идей и обрядов, подчиняются предрассудкам и вере в сверхъестественное. Среди ученых Индии не редкость вера в астрологию, обряды очищения перед проведением экспериментов и даже обряды искупительных жертвоприношений для умилостивления приборов и оборудования" (21, р. 191). Значительно менее невинно, даже опасно выглядит ревивализм, когда он начинает искать культурной санкции научного мировоззрения на местном культурном материале.
Вот выдержки из официальных выступлений известного индийского химика-органика Сешадри, экс-президента Индийского научного конгресса, президента Национального института наук Индии, то есть лица в ранге президента академии наук, имеющего непосредственное отношение к строительству науки. "Полное определение науки должно включать идею высшего знания веданты, позволяя ученым идти в более тонкие и трудные планы исследования... Наука и религия имеют общую цель - помочь духовному росту человека и установлению лучшего социального порядка. Друг без друга они недостаточны и беспомощны... Великие социальные движения Индии всегда основывались на духовном начале, и задача Индии в гармонии наций и народов - сохранять эту духовную ноту. Недавний пример Ганди свидетельствует о том, что мы не потеряли великой традиции. Вся его жизнь была грандиозной попыткой спиритуализировать политику. Вряд ли нам будет труднее объединить науку и спиритуализм" (21, р. 156-157).
Мы не намерены комментировать существа этих высказываний. Ясно, что в XVI-XVII вв. вряд ли стоило трудиться освобождать природу от спиритуализма ради ее познания научными методами, чтобы в XX в. заново спиритуализировать ее, населять духами и прочими одушевленными существами надчеловеческой природы. Но пример, а можно было бы привести и другие примеры из практики строительства науки, достаточно показателен, чтобы насторожить историка науки, предостеречь его от чрезмерных увлечений размежеванием. Первая и вторая научные революции связаны исторически, и любая попытка разрушить эту связь незамедлительно ставит вопрос о какой-то другой "первой научной революции", возвращает к тому самому кругу проблем культурной санкции научного мировоззрения, который стоял перед Европой XVI-XVII вв.
В заключение мы можем сказать, что реально идущие процессы строительства науки в странах неевропейской культурной традиции, возникающие здесь трудности поляризуют предмет исследований по истории науки на две четко различимые области - на первую (XVI-XVII вв.) и вторую (XIX в.) научные революции, - причем для непосредственных нужд строительства особую актуальность приобретают исследования по проблемам второй научной революции, которые связаны с комплексным пониманием и восприятием науки в триединстве исследовательской, прикладной и академической составляющих. Но при всем том предмет остается единым. Более того, исследования по второй научной революции могут пролить свет на многие проблемы первой, и наоборот.
Литература
1. Stephens J. Francis Bacon and the Style of Science. Chicago, 1975.
2. Материалы XXII съезда КПСС. М., Госполитиздат, 1961.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22.
5. Из рукописного наследства К.Маркса // Коммунист, 1958, № 7.
6. Большевик, 1939, № 11-12.
7. Ленин В.И. Соч., т. 36.
8. Nakajama Sh. History of Science: A Subject for the Frustrated // Boston Studies in the Philosophy of Science. Boston, 1974, vol. 15.
9. Гессен В.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.-Л., 1933.
10. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Bruges, 1938.
11. The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London-Bos- ton, 1974.
12. Merton R.K. Sociology of Science. Chicago, 1973.
13. Ruse М. Charles Lyell and the Philosophers of Science // British Journal for the History of Science. L., 1976, vol. 9, part. 2, № 32.
14. Roderik G.W., Stephens M.D. Scientific and Technical Education in Nineteenth-Century England. In: A Simposium. Nevton Abbot, David and Charles, 1972, p. 30.
15. Science and Society 1600 - 1900. Cambr., 1971.
16. Rogers R.M., Shumaker C.F. Communikations of Innovations. A Cross- Cultural Approach. N.Y., 1971.
17. Crosland M. Science and the Franko-Prussian War // Social Studies of Science. 1976, vol. 6, № 2.
18. Price D.J. de S. Little Science, Big Science. Columbia Univ. Press., 1963, p. 9.
19. The University in Society, vol. 1. Prinseton Univ. Press, 1974.
20. Shapin S., Thackray A. Prosopography as a Research Tool in History of Science: The British Scientific Community 1700-1900 // History of Science, 1974, vol. 12, part. I, № 15.
21. Fahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Delhi, 1972.
20.02.77
ПЕРЕД "КНИГОЙ ПРИРОДЫ"
(духовные леса и предпосылки научной революции XVII века.
Изучая механизмы дисциплинарных революций в науке, Т. Кун (1) сформулировал два важных для понимания научных и культурных революций понятия. Одно из них - "парадигма" - фиксирует совокупность реалий, сложившихся в прошлом и воспроизводимых в настоящем как нормы деятельности. В "парадигму" входят формы, процедуры, установки, ориентиры, представления, оценки, с помощью которых современники добиваются взаимопонимания. Через установленную прошлым для настоящего "оптику" они согласно отличают существенное от несущественного, осмысленное от бессмысленного, порядок от беспорядка, норму от ее нарушения. Второе понятие - "аномалия" - представлено Куном как некий очаг устойчивого возмущения, который, с одной стороны, вскрыт именно оптикой действующей парадигмы, а с другой, и это главное, не может быть объяснен средствами концептуально-понятийного аппарата действующей парадигмы, предстает с точки зрения этого аппарата не менее очевидной "бессмыслицей", хотя и бесспорно существующей. Аномалии, время от времени выявляемые по ходу накопления знания "нормальной" наукой, требуют для своего объяснения нового концептуально-понятийного аппарата, новой парадигмы. Замена наличной парадигмы новой и есть, по Куну, основное содержание научных революций.
Основоположники возникшей в XVII в. исходной, "черновой", так сказать, формы научного мировоззрения, далеко не свободной еще от теологических опор и включений, предшествующее им мировоззрение часто называли "готическим" миропорядком. Мы сохраним этот термин как рабочий, характеризующий духовный контекст позднего средневековья, на фоне которого, в конфликте с которым, с опорой на реалии которого развертывались события первой научной революции.
С.Мейсон так описывает этот "готический" миропорядок: "Лейтмотивом средневекового мировоззрения, на который посягали и реформисты и ученые возникающей науки, был концепт иерархии. Он коренился в идее населенности мира существами, находящимися в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии вселенной, через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных, растений - обитателей земной сферы в центре космической системы. Между существами земного и небесного царства вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, считалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные феномены, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным" (2).
Если сконцентрировать внимание на иерархии как на основании интеграции "готического" миропорядка в целостность средневекового мировоззрения, то ближайшим результатом научной революции XVII в. был как раз слом иерархии во всех ее выявлениях и переход мира в некое свободное состояние "равенства перед" в духе предложенной К.Хиллом картины: "Реформация отменила средневековую иерархию церкви и небес, заменив ее прямым отношением между Богом и верующими, которые с точки зрения Бога стали равными. Одновременно гелиоцентрическая теория в астрономии отменила семь небес и установила равенство Земли с другими планетами перед Солнцем. Гарвей... отменил иерархию сердца, печени и мозга в человеческом теле, а позже отменил и те жизненные духи, которые ранее были ответственны за движение крови. Все эти новые взгляды на человека и вселенную можно, если угодно, рассматривать как параллель установлению абсолютных монархий в большей части Западной Европы, что сопровождалось падением светских феодальных иерархий. Томас Гоббс, друг Гарвея, разработал в политической теории доктрину абсолютной власти над сообществом равных индивидов-атомов. Так что для Гарвея, личного медика сначала Джеймса 1, а затем Карла 1, столь же естественно было сравнивать короля с сердцем, как для льстецов Луи XIV называть его король-солнце" (3).
Эта идея "равенства перед" бесспорно полезна для поиска состава аномалии, которая вынудила отказаться от "готической" парадигмы мировоззрения, где мир собран в целостность по основанию иерархии, в пользу какой-то другой, предположительно научной парадигмы со своим особым основанием интеграции. И первым претендентом на вхождение в аномалию будет, естественно, капитализм, "равенство перед деньгой", слом наследуемых иерархических мест, статусов, прав, обязанностей, привилегий под разъедающим влиянием "всеобщего эквивалента", который теперь интегрирует общество через безличное и универсальное отношение стоимости, определяет статус и положение индивида в обществе "войны всех против всех" монетарно-измеримым способом, производно от его "состояния", наличного капитала.
Но идея "равенства перед", как и связанная с нею идея "депопуляции" - изгнания из вселенной разумных существ надчеловеческой природы и разумного начала вообще, - не содержит, нам кажется, указаний на условия осуществимости замены "готической" парадигмы научной. В этом смысле более продуктивной представляется предложенная Марксом для понимания реформации в Германии модель интериоризации. Отмечая, что реформация бесспорно революция и что она зародилась "в мозгу монаха", Маркс писал: "...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека" (4). Нам будет служить ориентиром и нас будет интересовать вопрос: не произошло ли то же самое с вещами природы? Не превратились ли вещи природы из объектов внешнего им иерархического управления и приведения к порядку в носителей самоуправления и порядка? Не попали ли они из рабства по внешнему принуждению в "рабство по убеждению"? Не перешло ли подчинение внешним определителям во "внутренний мир" вещей?
Но это - ориентир дальний, схема перехода от "готического" миропорядка к научному или пранаучному, который принято называть "механистическим", основанным на инерции - вселенской лени менять то, что есть, на различении наблюдаемого во взаимодействии вещей поведения и умопостигаемых свойств - носителей миропорядка, ответственных за наблюдаемое поведение по сформулированному в самом начале XVIII в. постулату Лейбница: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (5). Это уже сама первая научная революция, а мы в данной статье намерены вскрыть ее контекст, руководствуясь тем обязательным для историка, по нашему мнению, универсальным правилом общения, по которому любое объяснение с современниками, а современниками были все, возможно только с опорами на признанные ими реалии текущего контекста. Любая новация требует своего объяснения опор в том, что есть, а не в том, что будет.
Сегодня это называется "тезаурусным отношением", которое обрекает нас на многоязычие: одним языком мы говорим с детьми, другим - со студентами, третьим с коллегами, четвертым с первыми встречными, а в общем-то языков у нас столько, сколько адресов общения - всегда приходится ориентироваться на признанные и освоенные знаковые реалии собеседника или аудитории. Нельзя, скажем, вдаваться в тонкости теорий относительности перед пытливой аудиторией детского сада или читать Маршака ученому совету - тезаурус не позволяет. Аристотель называл эту ситуацию общения "топосом" - местом, предъявляющим к оратору множество производных от состава аудитории требований. Задолго до него Гераклит писал: "Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос и еще крепче" (В 114). Закон-номос для Гераклита, как и для всех эллинов, - величайшая ценность: "Народу положено биться за номос как за свои стены" (В 44) (6).
"Парадигма", "тезаурус", "топос", "общее всем" - разные названия для очень близких вещей. Все они привязаны к текущему моменту, получают определенность только в отношении к этому моменту, хотя каждое из них имеет свою преимущественную ориентацию. Для наших целей важно соотношение парадигмы, тезауруса и топоса именно в различии их ориентаций. Парадигма обращена в будущее как ограничитель проблем, которые могут обсуждаться современниками без срыва взаимопонимания, и парадигматическое состояние реалий текущего контекста - быть осмысленной, допускающей обсуждение проблемой. Тезаурус обращен в прошлое как текущая по времени наличная сумма опор, которые можно использовать в объяснениях с современниками, и тезаурусное состояние реалий текущего контекста - быть "решенным вопросом", "результатом", "вкладом". Топос не имеет ориентации во времени, располагается в текущем моменте как характеризующая контекст сумма моделей аргументации, признаваемых современниками правомерными и убедительными.
В современном контексте научного познания природы парадигма, тезаурус и топос имеют дисциплинарную окраску: действующая парадигма формирует проблематику дисциплины, тезаурус представлен растущим массивом дисциплинарных публикаций, топос - моделями верификации со ссылками на данные эксперименты. Соответственно в современном научном контексте ученый, объясняясь с коллегами по поводу перевода очередной реалии из парадигматического состояния проблемы в тезаурусное состояние решенного вопроса или вклада, опирается, с одной стороны, на опубликованные уже результаты (ссылки на предшественников), а с другой, на "глас природы", которую вынудили в планируемом эксперименте высказать свое окончательное суждение о решении проблемы. Оба типа опор - ссылки на предшественников и ссылки на данные эксперимента - достаточно существенны. Ганс и Штрассман, например, открыв деление урана и получив экспериментальные данные, не решились оформить свой результат в тезаурусе физики - "физики бы этого не позволили", предпочли тезаурус химии (7).
Ясно, что идти с современным набором парадигм, тезаурусов и топосов в конец средневековья и пытаться на его основе опознать в средневековом контексте некий "научный страт" было бы заведомо несерьезным предприятием. Мы не можем требовать от реформаторов, отцов науки, социальных утопистов XVII в. "научного подхода" с четким представлением о соотношении принципов наблюдения и эксперимента, о строении объекта научного познания, о свойствах научного знания: эти реалии еще только появятся. Не можем мы требовать от них и научного топоса, нового способа аргументации: их современники доказательность и убедительность черпали из Библйи, из работ признанных авторитетов. Маркс отмечал эту преемственность аргументации. Дунс Скот, например, "заставлял самое теологию проповедовать материализм". Да и Бэкон - "настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки" (8) - в этом отношении не исключение. В поисках доказательности и убедительности на Библию ссылались все, причем, как справедливо отмечает Т.Рэбб, "буквальное толкование Библии предпочитали как раз протестанты" (9).
И все же в такой несерьезной попытке перенести современный набор различений на далекое прошлое объявилось бы весьма знаменательное "но": мы опознали бы в средневековой теологии дисциплину - первую на европейской культурной почве теоретическую дисциплину, по образу и подобию которой будут формироваться позже научные дисциплины. Основной набор дисциплинарных правил, процедур, требований к завершенному продукту, способов воспроизводства дисциплинарных кадров, которыми мы пользуемся и сегодня, создан и обкатан средневековьем. И первым следствием этого обнаружения будет, видимо, то, что при всем различии научных парадигм, тезаурусов, топосов от парадигмы, тезауруса и топоса теологии между ними объявятся и черты сходства. Не содержательного, естественно, а формального - содержательного сходства нет и между различными дисциплинами, поскольку дисциплины - не только способ приумножения знания, но и способ эффективной информационной изоляции, разобщения массивов знания под давлением ограничений человекоразмерности в процессе трансляции, передачи дисциплинарности новьм поколениям.
Особое внимание здесь следует обратить именно на трансляцию - на подготовку теологических кадров. И не просто потому, что мы здесь обнаруживаем университет: величайшее, возможно, изобретение средневековья. Похоже, что именно здесь, в механизмах воспроизведения духовных кадров, и скрыт ответ на вопрос: как Европа обзавелась научным мировоззрением и санкционировала научное исследование на правах вполне достойного в нашей культуре вида деятельности. К тому же если, как говорил Маркс, реформация и все события культурной революции, отделившей средневековье от нового времени, зародились в "мозгу монаха", то анализ состава канала дисциплинарной трансляции, средств и методов подготовки духовных кадров, которые вот уже около двух тысячелетий обеспечивают преемственное существование церкви и соответствующего вида деятельности, есть единственный, пожалуй, способ заглянуть в этот "мозг монаха", в источник реформации и опытной науки.
Средневековое европейское общество "церквоцентрично" в том смысле, в каком Вселенная того времени была геоцентричной. Церковь не просто институт среди институтов средневекового общества со своим ограниченным набором функций, как и Земля того времени не просто планета среди планет. Церковь - панъевропейский интегратор, приводящий к единству всю совокупность европейских социальных институтов. Уже в силу своего исключительного положения она активный невелятор социальных структур католических стран Европы, унификатор ценностей, установок, норм социально значимой деятельности на всех уровнях.
Претендуя на посредничество между человеком и Богом, церковь радикально отличалась от мирских институтов не только статусом, но, что более важно, и способом воспроизводства духовной деятельности в смене поколений. Мирские институты использовали, как правило, наследственный принцип неформального обучения: сыновья продолжали дело отцов, перенимая и наследуя их навыки, права, обязательства, привилегии в длительном семейном контакте со старшими. Реже, в ремесле главным образом, использовали ученичество, причем учениками обычно становились дети семей единой профессиональной принадлежности и равного социального статуса (цех, гильдия). Духовенство же с момента его возникновения приняло обет безбрачия (целибат) и воспроизводилось привычным для нас, но необычным для того времени способом: методом формального, основанного на грамотности и тексте обучения. Сначала это были монастырские школы, а в интересующий нас период - университеты.
Монахи любого ранга, естественно, не были в своем большинстве импотентами и аскетами, но законных детей, семьи, в рамках которой мог бы осуществиться длительный воспитательный контакт поколений, у них не было. Проблему обеспечения кадрами церковь решала за счет "лишних людей" - за счет естественного продукта ею же санкционированного права первородства; вид деятельности, права, обязательства, привилегии, титулы, статусы наследовал старший сын, а младшим самим приходилось искать дорогу. Одним из наиболее заманчивых был для них путь через университет к духовной карьере. Он был открыт для всех, и для знати, и для простолюдинов. В контингенте студентов Оксфорда 1580 г., например, доля "плебеев" составляла 60% (10).
Право первородства, целибат, университет (монастырская школа) воспроизводились более полутора тысячелетий. И если церковный брак был легализирован сравнительно рано (в Англии во времена Елизаветы - конец XVI в.), то в университете, цитадели преемственности духовенства, обет безбрачия действовал почти до нашего времени. В Англии академический брак был узаконен актом 1854 г., но и после этого отношение к академическому браку почти не изменилось. В 20-е гг. нашего столетия, например, ректор колледжа Боллиол, хотя он и не смог воспрепятствовать коллеге жениться, не разговаривал с ним до конца жизни (II).
В предметную основу обучения был изначально положен тривий (грамматика, риторика, диалектика), а затем к нему добавился квадривий (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), которые вместе составили "семь свободных искусств". Такой набор дисциплин вошел в подготовку духовных кадров под очевидным влиянием неоплатоников.
Платон в "Ионе" предложил модель связи божественного и человеческого, в которой Бог уподоблен магниту: "Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое... так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня" (12). Точно таким же способом Бог воздействует на людей: "Зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - это сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого" (13). Эта исходная модель намагниченности-одержимости была превращена неоплатониками в "слабеющую эманацию", в принцип иерархической интеграции мира, который Прокл, например, формулировал как постулат: "Всякая причина, дающая начало каждому ряду, уделяет данному ряду свое отличительное свойство. И то, что она есть первично, данный ряд есть ослабленно" (14).
Отцы церкви, особенно александрийцы Климент и Ориген, пытаясь санкционировать практику аллегорического истолкования Библии, то есть перевода ее на язык "эллинской мудрости", идентифицировали библейское членение людей на соматиков-плотских (обычно иудеи, требующие "чудес"), психиков-душевных (обычно эллины, которые ищут "мудрости") и пневматиков-духовных (15) как завершение единого ряда слабеющей эманации: Бог Отец, Бог Сын, Дух Святой, пневматик, психик, соматик. В этой цепи намагниченности-одержимости божеством "эллинская мудрость" и эллинская практика обучения заняли место на переходе от соматика, каким человек рождается, к говорящему от имени Бога пневматику, каким человек может стать лишь при условии, что он овладеет эллинской мудростью. А это и есть тривий.
Нетрудно понять, что восприятие библейского членения людей по модели слабеющей эманации было для возникающей церкви счастливой находкой: оно санкционировало претензии церкви на посредничество между человеком и Богом. Но уже здесь церковь довольно скоро осознала свой интерес и приняла модель неоплатоников лишь частично, в ее заключительных звеньях: пневматик, психик, соматик. Дело в том, что на ряд слабеющей эманации у неоплатоников было наложено триадное ограничение: "говорить от имени" вышестоящей инстанции могло лишь существо, стоящее в иерархии ряда ниже только на одну ступень. То есть в предлагаемой александрийцами схеме связи божественного и человеческого пневматики, церковь могли эманировать божественность и, соответственно, непререкаемость своих решений только от Бога-сына. Выход нашелся сам собой - объединить три первых члена ряда (Бога Отца, Бога Сына, Святого Духа) в "Троицу", сохранив при этом в неприкосновенности заключительные звенья ряда. Спор александрийских "субординационистов" и "монархиан", по ходу которого "еретическое" истолкование Оригеном триады верхней части ряда (Бог-сын ниже Бога-отца, дух святой ниже Бога-сына) было осуждено дважды: сначала в Александрии, а затем на Никейском соборе 325 г., где "великий" Афанасий одержал решительную победу над "еретиками" Климентом и Оригеном, утвердил голосованием "троицу" - единого Бога в трех ликах "равного достоинства".
Но такой подход, позволивший церкви и пневматикам говорить "от имени" Бога, немедленно включал и обратную человекоразмерную связь между профессией пневматиков, призванных изливать божественную благодать на человечество, и действиями Бога. Как в традиционной культуре, где Бог-покровитель профессии всегда в высшей степени профессионал, всегда попадающий в тенета текущего тезауруса профессиональной деятельности (Гефест, например, бог кузнецов, совершает только то, что по силам кузнецу), так и здесь бог пневматиков в посленикейском христианстве стал действовать по образу и подобию римских пап. С Никейского собора начинается догматика, голосование истин, декреталии. Догматиком становится и творец, бог пневматиков. Он уже не столько творит, сколько декретирует и предписывает способы жизни, существования.
Тривий и превращение Бога-творца в Бога-догматика, в Бога-покровителя духовной профессии предопределили как движение к "готическому" миропорядку, так и возможные выходы за его пределы. Веками воспроизводимый переход: соматик-психик-пневматик превращал иерархию слабеющей эманации в универсальное основание интеграции мира, постоянно удерживал эллинскую мудрость в позиции опоры для истолкования духовных реалий.
Лишенная прямого выхода в деятельность по производству материальных благ, лишенная семья как традиционного воспитательного института, духовная профессия начала приобретать явные черты дисциплинарности: создавать те процедуры обучения, оценки, признания, которыми мы пользуемся и сегодня. Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, научный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-плагиат - все это появлялось в процессе воспроизводства духовных кадров, где обет безбрачия вынуждал использовать "инородные" для духовной профессии подрастающие поколения.
А становлению дисциплинарности сопутствовало и становление парадигматики теологии как первой европейской дисциплины, ориентированной на познание и кумуляцию нового, а не на воспроизведение-репродукцию уже известного, освоенного в опыте предшественников. Искали-то, правда, совсем не то, что ищут сообщества современных научных дисциплин, - не законы природы или регулярности человеческого поведения, а иерархию интеграции мира в целостность, способную подтвердить законность и правомерность существования духовной профессии. Но именно искали, вкладывая в это самоутверждение не меньше пыла и познавательного энтузиазма, чем вкладывает сегодня физик в поиски физических реалий или химик - в поиски химических. Искали и, надобно сказать, находили.
В IX в. Эриугена, не опознав в Дионисии неоплатоника, перевел и включил в теологию его распределение надчеловеческих ангельских существ в табель из девяти рангов. "Средневековые схоласты, - пишет Мейсон, - единодушно признавали, что существа этих рангов были движителями соответствующих девяти небесных сфер. В такой картине мира управление вселенной мыслилось в терминах ранжирования: любое данное существо управляло существами, которые располагались ниже по шкале существ, и само служило тем существам, которые располагались выше" (16).
Теология, как и подобает дисциплине, где зачет и признание идут по "вкладу", а на вклад наложен запрет на повторплагиат, довольно быстро обнаружила предметный голод и, соответственно, выявила предметную экспансию - стремление включить в область изучения и описания все, что имеет отношение к иерархическому строению мира. Но поскольку мир теологии - это прежде всего мир знака, слова, текста, эта предметная экспансия принимала форму поисков текстов, их переосмысления, канонизации, включения в теологический тезаурус - в растущий массив теологической литературы. Особенно этот процесс усилился с Х1-Х11 вв., когда был переведен на латынь и стал доступным основной корпус античной литературы от Платона и Аристотеля (ГУ в. до н.э.) до Птолемея и Галена (II в. н.э.).
Раннее средневековье опиралось на скудное античное наследство: "эллинская мудрость" была представлена примерно двумя третями "Тимея" Платона в переводе Кальцидия и "Категориями" Аристотеля с комментариями Порфирия в переводе Боэция (17). Насильственная смерть в 524 г. Боэция, поставившего себе задачей перевести на латынь все работы Платона и Аристотеля, и закрытие философских школ Юстинианом в 529 г. прервали возникший было контакт пневматиков-теологов с греческой философией. И когда в Х1-Х11 вв. на теологов обрушился поток античной литературы, им потребовалось более столетия, чтобы прийти в себя и занять критическую позицию. Для XII в. характерно, по мнению Р.Дейлза, "наивное убеждение в том, что результаты рационального анализа никогда не могут оказаться в конфликте с истинами откровения". В XIII в. положение меняется: массив античной литературы приобретает иерархическую структуру, в которой высшим авторитетом признается Аристотель, так что "именно его категории мышления и его взгляды на мир стали доминантами европейской мысли на следующие 300 лет, хотя они и модифицировались в процессе освоения" (18).
Действительно, "Метафизика" и особенно "Физика" Аристотеля дали теологам основной материал для завершения "готического" миропорядка как синтеза идей Платона и Аристотеля по основанию иерархии. Четырехпричинная сущность Аристотеля (материальная, действующая, формальная, целевая причины) включалась в целостность космоса по целевой причине с помощью перводвигателя, который "движет, оставаясь неподвижным". Такая схема интеграции мира позволила теологам распространить принцип иерархии не только на людей, но и на вещи окружения, на природу. Этому способствовала и иерархия одушевленности Аристотеля (неодушевленное - растительная душа - животная душа - человек - перводвигатель), которая задавала линию возможных синтезов, позволяла наращивать новые звенья, в том числе и иерархию разумных существ надчеловеческой природы.
Рабочая модель синтеза идеи сотворенности мира с идеями Платона и Аристотеля появилась еще у Августина (354-430 гг.), обращенного в христианство платоника. Как некое отражение божественной троицы возникает естественная, замкнутая на природу триада: до вещей (план природы до акта творения в уме Бога) - в вещах (реализованный в акте творения божественный план) - после вещей (позиция человека, дающая ему возможность познавать величие Бога через мудрость сотворенной им природы).
В посленикейском христианстве "ум Бога" активно уподоблялся "уму монаха", а способы божественной деятельности - деятельности пневматиков. В тезаурусе теологии Библия занимала высшее место в иерархии авторитетов. Поэтому нет ничего удивительного, что с появлением новых для теологов текстов эта естественная триада осмыслялась по аналогии с Библией как новая Библия - "Книга природы". Как поэтический образ "Книга природы" появляется уже в XII в., а интересующий нас период - это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. Раймунд Себундский писал в XV в., что Бог дал нам две книги: "Книгу природы" и Библию (19). С ростом авторитетности "Книги природы" тезаурус теологии получает два ориентира - на Библию и на "Книгу природы", что повело к предметному распочкованию самой теологии на "теологию откровения", занятую изучением слова божьего, каким оно зафиксировано в Библии, и на "естественную теологию", где основным предметом становится "Книга природы" - созданные по слову Бога вещи природы.
Раздвоение предмета вывело теологию из тупика перенасыщенности "решенными вопросами", авторитетность и правильность решения которых санкционировалась голосованием на соборах или декреталиями и буллами пап. Насыщение тезауруса теологии авторитетностью, огражденными от критики "решенными вопросами" вело к постепенному некрозу, затуханию теологической деятельности - новым поколениям теологов все труднее становилось добиваться дисциплинарного и церковного признания: иссякала дисциплинарная проблематика, а правила дисциплины, требующие оригинального личного вклада, продолжали действовать.
Переход природы в предметную форму "Книги природы" открыл перед теологами невиданные возможности предметной экспансии, неисчерпаемый источник новой проблематики, свободной к тому же от всех авторитетов, кроме Бога, автора "Книги". Более того, наличная сумма текстов, через призму которых теолог воспринимал природу, была практически сплошь "языческой", лишенной отпугивающего клейма авторитетности и признанности, а это открывало перед теологами перекрытую прежде авторитетами дорогу к теоретизированию, к "системосозиданию", то есть к построению основанного только на авторитете "Книги природы" и ее автора любого числа ересей, одной из которых и было научное мировоззрение.
Уже в XI в. Ансельм Кентерберийский, опираясь на идею-образец как на принцип построения природы, проложил в своем онтологическом доказательстве бытия божьего новый для теологии путь через природу к Богу, то есть прошел обратным ходом по триаде: до вещей - в вещах - после вещей. В XIII в. этот немыслимый для теологии откровения ход - аргумент от "естественного благочестия", от изумления перед мудростью устройства природы - стал уже проторенной дорогой, основанием появления новых систем. В начале XIII в. Гроссетест в "Метафизике света", по существу, перевел книги Бытия с языка Моисея на язык Аристотеля, рассматривая свет, первое творение Бога, "и как действующую причину движения, и как принцип познаваемости в сотворенном мире" (20). А в конце XIII в. Фома Аквинский в рамках естественной теологии приводит уже пять доказательств бытия божьего, каждое из которых строится по принципу иерархии: а) иерархии движения, в которой Бог перводвигатель - "необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога"; б) иерархии производящих причин, в которой Бог выступает "первым членом в ряду производящих причин"; в) иерархии необходимости, где Бог есть сущность, не имеющая причины, но "составляющая причину необходимости всех иных"; г) иерархии совершенства, где Бог - сущность, "являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства"; д) иерархии целесообразности, в которой Бог есть "разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе" (21). Из этих замкнутых на Бога и интегрирующих мир иерархий первая и последняя используют идеи Аристотеля, а три остальные - Платона и платоников.
Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к лику святых, и завершил, собственно, формирование "готического" миропорядка. Античный космос, славившийся более красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, превратился, уступая усилиям теологов, во "вселенную", стал напоминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку, в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловеческой природы указано свое место и образ существования.
Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопоказана окончательность, завершенность. Когда уж в дисциплине начинают поговаривать о завершенности и классике, то это верный признак надвигающейся дисциплинарной революции. Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христианской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гармоничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопостигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту двойственность: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (22).
Уже лет через 30-40 Оккам эту двойственность развернет в познавательное отношение, позволяющее человеку забегать в божественную позицию "до вещей": "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющая в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии... разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (23). Оккам здесь явно намечает научную познавательную позицию, дополняя ее способностью разума активно творить новые образы и без опоры на наблюдения: "Образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлооленИ и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь субъектное бытие" (24).
Хотя этим стадам "химер и козлооленей" предстоит еще тернистый путь в санкционированное философией и наукой право на творчество, на выдвижение новых гипотез, на поиск среди "химер и козлооленей" умозрения верифицируемых, имеющих и субъектное бытие вещей, оккамовский синтез категориальной сетки Аристотеля с идеей-образцом Платона прочертил границы познавательного интерьера научного исследования, в котором человек выступает наблюдателем, творцом гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через попытки произвести "внешнюю вещь в субъектном бытии".
Такой подход явно еще вдохновляется концептом иерархии, добавляет к иерархиям-интеграторам "готического" миропорядка еще одну замкнутую на Бога иерархию познания божественной мудрости и божественного могущества: Бог - "Книга природы" - человек. Но это иерархия особого рода. Бэкон, например, пишет о Боге: "И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, он дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем - "Книгу природы", раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений" (25).
А это уже новая для теологии и явно революционная дисциплинарная ситуация, ставящая под сомнение и устраняющая все другие иерархии, прежде всего воспитательную иерархию воспроизводства духовной профессии и ее посреднического статуса в христианском мире: троица - пневматик - психик - соматик, где "ключом" к пониманию Библии была не "Книга природы", а эллинская мудрость психиков.
Эллинская мудрость сделала свое дело, теперь она могла уйти, уступив свою роль изучению "Книги природы". Пути субституции эллинской мудрости научным исследованием, поиск новых интеграторов мира и есть пути научной или интеллектуальной революции XVII в. Но это уже тема другой статьи.
А пока подведем некоторые итоги этого совершенного эллинской мудростью дела, его роли в духовном развитии европейской культуры. Формирование "готического" мировоззрения началось с вводом в процесс подготовки духовных кадров тривия, эллинской мудрости, формального обучения - очевидного следствия обета безбрачия и претензий церкви на посредничество между Богом и человеком. Процесс был завершен Фомой Аквинским в XIII в. Он не был, как иногда утверждают любители носиться по средневековью в "семимильных сапогах-скороходах", пустым и бесплодным "пробелом" в истории европейской культуры. На этом этапе изобрели университет и большинство ныне действующих процедур формального образования. На этом же этапе создали дисциплину как форму коллективного познания по нормам и правилам единой парадигмы. Здесь же возникали и отрабатывались процедуры оценки и признания личных вкладов, которыми мы пользуемся и сегодня. Второе замыкание на эллинскую мудрость (Х-Х1 вв.), появление концепта "Книги природы", как и устойчивая социальная "аномалия" - развитие капиталистических отношений, поставили Европу перед духовным и политическим кризисом, одним из продуктов которого явилась научная революция XVII в. и замена "готической" парадигмы мировоззрения научным мировоззрением.
Литература
1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
2. Mason S.F. Science and Religion in Seventeenth-Century England. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Boston, 1974, p. 200.
3. Hill С. William Harvey and the Idea of Monarchy // Ibid., p. 161.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422-423.
5. Лейбниц Г. Письмо Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, №4, с. 161.
6. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1906, S. 82 (В 114), S. 73 (В 44).
7. Лоуренс У.Л. Люди и атомы. М., 1967, с. 43-45.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.
9. Rabb Th.K.. Religion and the Rise of Modern Science. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, p. 246.
10. The University in Society. Vol. 1. Princeton, 1974, p. 20.
11. Ibid., p. 349.
12. Платон. "Ион", 533 E.
13. Там же, 535 Е-536 А.
14. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 69.
15. Павел, 1-е Коринфянам, 1, 20-22; 6-16; 3, 1-4.
16. Mason. Op. cit., p. 200-201.
17. Dales R.C. The Scientific Achievement of the Middle Ages. Philadel- phia, 1972, p. 20-30.
18. Ibid., p. 61-62.
19. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinische Mittelaiter. Bern, 1948, S. 323.
20. Dales R.C. Ibid., p. 63.
21. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969, с. 828-831.
22. Там же, с. 837.
23. Там же, с. 898. Субъектное и объектное бытие разделено у Оккама в традиционной ддя того времени системе категорий Аристотеля, которая известна каждому из нас по школьной грамматике: субъект (первая сущность, подлежащее) принадлежит к миру единичных вещей, тогда как объект (вторичная сущность, дополнение) - к миру знакомых реалий, понятий, не несущих отметок единичности.
24. Там же, с. 899.
25. Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1971, с. 128. 7977
КАНТ И СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Любой разговор о специфике философского знания неизбежно затрагивает Канта уже потому, что Кант сам ответственен за эту специфику или, во всяком случае, за этот способ философствования, которым мы пользуемся вот уже около двух столетий. Для нас это обжитой мир с определенным и привычным категориальным аппаратом. Мы к нему привыкли, поэтому нам трудно бывает воспринять Канта как нечто внешнее нам, как нечто на расстоянии. Внешними и чуждыми воспринимаются в основном экзотические детали его философского учения, по поводу которых шли или идут споры, но не сам Кант в ключевых связках, структурах и схемах его системы, которые мы молчаливо принимаем в нашем философском обиходе или интерьере с той же почти непринужденностью, что и правила грамматики родного языка.
Но так было далеко не всегда. Если мы обратимся к серьезному анализу докантовского периода философии нового времени и соответствующего способа философствования, то обнаружим непривычный для нас духовный интерьер и чуждое нам тройственное категориальное членение мира, в котором на правах одного из трех начал-абсолютов выступало самостное, разумное, вечное водящее существо - Бог христианства. Эта тройственная схема гарантировала логическую гомогенность мира и его познаваемость: Бог сотворил природу разумным способом, по логическим нормам собственного мышления; он создал и человека по собственному образу и подобию, создал как разумное, мыслящее, водящее существо. Между логически упорядоченной природой и мыслящим по тем же логическим правилам человеком в такой схеме не было срыва логической гомогенности, препятствий познанию природы. В качестве препятствия выступала лишь конечность человека и его греховность. Мор, Бэкон, Кампанелла, Коменский, Гартлиб - вся плеяда утопистов использует один и тот же аргумент в пользу познания природы: необходимость восстановить ту власть над природой, которой обладал Адам до грехопадения, и тот язык, на котором говорил Адам и который отдавал во власть человеку всю природу. Даже и подкрепляющая цитата из Библии была всегда одна и та же - восьмой псалом Давида: "Поставил его владыкою над делами рук своих; все положил под ноги его".
Эта совершенно неожиданная и бессмысленная, с нашей точки зрения, аргументация в пользу научного познания мира имела глубокий смысл и глубокое значение в духовном интерьере философствования того времени, казалась убедительной и правомерной. Для тройственной схемы проблемы познаваемости не существовало, не было и гносеологии в нашем смысле. Все здесь было ясно и просто: мир познаваем, поскольку человек мыслит, а природа существует по одним и тем же предустановленным Богом законам, причем природа существует для человека как законная область проявления его неограниченной власти. Убрать из этой схемы Бога значило действительно совершить коперниковский переворот в способе философской мысли, в духовном интерьере философствования.
Хотя негативная часть работы в какой-то степени была выполнена Юмом, который изящно и просто показал, что идея божественного миропорядка ничего не прибавляет к нашему знанию о мире и не дает опор для выхода за рамки наличного знания и опыта, ради приобретения нового знания и нового опыта, позитивная часть работы, учение о человеческом, без обращения к Богу и божественной мудрости познания почти целиком принадлежит Канту. Он показал пути и способы человеческого выхода за пределы известного, перевел Бога и его творения - пространство, время - из ранга абсолютов в ранг знаков, средств человеческого познания, условий и регуляторов, которые обладают лишь субъективным существованием (в головах людей и в социализированных продуктах человеческого мышления - в рукописях и книгах), но не обладают независимым от этой знаковой реальности существованием.
По новизме дела Кант, естественно, где-то перехвалил, где-то недотянул, кому-то уступил, допускал непоследовательности - он был смертным человеком, сыном своего времени, носителем множества убеждений и предрассудков своего времени. Но было бы несправедливо, особенно в дни юбилея, не видеть за деревьями леса, главного; система Канта первая в ряду философских систем, признающая лишь два, а не три абсолюта, все объясняющая или пытающаяся объяснить из двух начал - человека и природы, все остальное низводя на уровень средств, орудий человеческого познания. Это новый дом философии, в котором мы живем и сегодня, новые реалии интерьера философствования, к которым мы давно привыкли: они для нас естественные и в определенном смысле "вечные" категориальные членения предмета любой мыслимой философии. Сегодня любая философия, включающая, кроме человека и природы, на правах самостных начал-абсолютов взбесившиеся знаки вроде Бога, Истории, Логики, Закона (обязательно с большой буквы) и ставящая такие знаки над человеком, неизбежно уходит в область теологии, осознается нами как знаковая реалия какого-то другого, а не нашего философского мира.
Переход от трех абсолютов (Бог - человек - природа) к двум (человек - природа), естественно, выявил и обострил именно ту проблематику, за которую нес ответственность и которую "решал" этот устраненный абсолют - Бог. Проблема познаваемости, которая так просто решалась в логически гомогенном мире сотворенной природы и богоподобия человека, становится у Канта проблемой номер один. Отсюда и те кантовские категориальные различения логической гетерономии - свобода и природа, логика свободы и логика природы (необходимости), цель в себе и вещь в себе, человек и автомат Вокансона, мир тезисов и мир антитезисов, которые почему-то вызвали здесь удивление у одного из выступавших знатоков специфики философского знания. Кант показывает, что как цель в себе, как высшая и "единственно святая" ценность, обладающая достоинствами, а не свойствами, человек не исчерпывается вещной логикой необходимости. В любом своем акте и поступке человек вынужден действовать в согласии с этой вещной логикой необходимости, но как существо, обладающее разумом и способностью выбора, человек действует по логике свободы, совершает одни поступки и избегает других, несет полную ответственность за историю собственной жизни. И чем больше человек знает, тем богаче у него выбор и тем выше ответственность человека как нравственного существа. Никакой мистики и темноты в этих трезвых кантовских положениях не обнаруживается.
Кант, конечно же, недооценивает сил социальной инерции, той "суммы обстоятельств", которую живущее поколение наследует как данность наличных форм и способов деятельности, замыкает историческое движение на мышление, а не на деятельность, что и отмечалось Марксом. Но все эти детали не отменяют главного: у Канта человек противопоставлен вещному миру необходимости и слепых автоматизмов как активная и разумная сила, полностью ответственная в меру собственного разумения и за свою историю, и за свое будущее. В этом смысле Кант очевидный предшественник марксистской концепции материалистического понимания истории как результата революционной практики предшествующих поколений и живущего поколения людей.
Естественно, что столь радикальная философская новация - устранение из предмета философии традиционного абсолюта, на котором многое держалось, - не могла не вызвать у современников бурной реакции критического и даже восстановительного плана. Мне кажется, что историки философии пока еще как-то излишне недоверчиво относятся к результатам исторического ценообразования, селекции истории на существенное в том или ином учении, упуская из виду то общее для науки и философии обстоятельство, что существенные для исследователя или философа мотивы личного творчества совпадают с их существенными результатами для истории, по которым мы, собственно, оцениваем и "вклады" их творцов. Приговор истории не всегда окончателен, достаточно вспомнить имена Циолковского, Менделя, Флеминга.
Галилей, к примеру, до конца жизни воевал с Кеплером по поводу движения планет: эллиптические орбиты были для Галилея очевидной ересью. Бог - всесовершенное существо, великий геометр обязан был знать, что из трех движений - кругового, прямолинейного и эллиптического (смешанного) последнее, по Аристотелю, наименее совершенно, и приписывать божественным творениям несовершенство значило для Галилея умалять его достоинства. В качестве одного из аргументов против ереси Кеплера Галилей в пылу полемики сформулировал принцип инерции - вселенской лени, на котором с тех пор держится вся опытная наука. История оставила как существенное и эллипсы и инерцию, отбросив личные мотивы Кеплера и Галилея как несущественные, хотя совсем неясно, можем ли мы что-либо объяснить в истории науки и философии, не обращаясь к анализу этих несущественных для дальнейшего хода событий деталей.
Такое несоответствие личного мотива и исторического результата характерно и для критиков, и для опровергателей Канта, в частности, и для всей немецкой классики. Гегель, например, разработал диалектическую логику - результат не менее великолепный для истории философии, чем инерция Галилея для истории опытной науки. Но если мы забываем, что личным мотивом Гегеля было восстановление логической гомогенности мира, для чего пришлось заставить преемственно меняться самое логику, превратить ее в "самость", абсолютный дух над смертными людьми, то мы рискуем за результатами для истории потерять из виду действительное учение того же Канта, значение которого вовсе не исчерпывается тем, что он был предшественником Гегеля. Более того, рассматривая Канта через призму Гегеля, мы неизбежно пририсовываем Канту в качестве детали и тот самый третий абсолют, восстанием против которого была философия Канта и который вновь появился в предмете философии после гегелевской реанимации в виде абсолютного духа. По существу, каждое поколение философов критиковало Канта, отталкивалось от него, возвращалось к нему, преодолевало его справа и слева, создавая своего особого Канта, а по ходу этой деятельности - и значимые результаты для истории.
Я не буду углубляться в эту тему, а попытаюсь показать на частном примере, как происходят эти невольные и заметные лишь глазу историка философии обращения-возвращения к Канту. Сегодня уже ни для кого не секрет, что между различными очагами культуры существуют не только черты сходства, но и весьма глубокие различия, причем проблемы межкультурного общения оказываются болезненными и острыми, а главное - практическими. По этим проблемам проведено и ведется множество исследований чисто практической направленности: нам либо удастся привить науку на инокультурных почвах, либо же научно-техническая революция и впредь останется очаговым явлением, характерным для горстки "развитых" стран. Одним из заметных исследований этого рода является многотомная работа "Наука и цивилизация в Китае" Нидама и его сотрудников. Это действительно огромный труд, по сути дела открывающий европейцам (в большой степени и самим китайцам) величие древней цивилизации, которой наша европейская культура многим обязана. Компас, порох, бумага, печатный станок, механические часы, экзамены - лишь немногие из сотен заимствований из Китая. Вокруг этого труда Нидама вот уже десятилетие идут споры и дискуссии, которые сейчас приняли форму очередного скандала.
Нидам - биохимик по образованию, крупный ученый в своей области, член Королевского общества. Когда он во время войны увлекся китайской культурой, то изучать ее начал, используя привычные научные методы. Результат, каким он предстает сегодня, оказался самым неожиданным: почти все, что известно европейской науке, было, как это документально подтверждает Нидам, известно китайцам задолго до европейцев. Никто не сомневается в том, что Нидам нечто открыл. Сомнения и споры вызывает не сам факт открытия, а то, как, какими методами, в каких концептуальных рамках, в каких контекстах были обнаружены и осознаны, поняты эти факты.
Несуразности истолкования актов, полученных в знаковом контексте одной культуры, через знаковый контекст другой культуры в случае с Нидамом самоочевидны. Так, изобретатель сейсмографа в 1 в. до н.э. Чан-Хань становится в такой интерпретации сейсмологом, древние выпариватели мочевины, получавшие стероидные и протеиновые гормоны, - биохимиками, Лао-Цзы превращается в физика-релятивиста и т.п. Эти и многие другие несуразности - естественное следствие научной методологии, ее способа восприятия, понимания, объяснения, который необходимо включает опосредование наличным знанием, опознание и истолкование нового через уже известное, через указание на предшествующие наличные элементы знания. Этот "поиск антиципаций", который обнаруживается, например, в сетях научного цитирования, как раз и дает те странные результаты, когда инокультурные факты мы пытаемся понять в привычных для нас связях и контекстах: все они уходят в прошлое, и знание другой культуры мы способны воспринять и понять только как знание, предшествующее нашему.
Наибольшей философской остроты спор вокруг Нидама достиг тогда, когда и историки науки и синологи принялись выяснять, а возможны ли какие-то другие способы понимания инокультурных фактов, которые не искажали бы их, оставляли бы их в их собственном контексте, в их инокультурных связях, не раскладывая по полочкам европейских классификаций. Вот здесь и начинается новый Кант, если его не подменяют доморощенной философией полевых исследователей. Это не "возврат" к Канту, а нормальная научная процедура, запрещающая открывать велосипеды, если они уже открыты. Но это и новый Кант для истории, поскольку ранее проблемы объяснения, понимания, истолкования оказывались на периферии философского интереса к кантовскому наследству, а теперь они получают не только теоретическое, но и огромное практическое значение.
КАНТ - СВОБОДА, ИСТОРИЯ, НАУКА
В марксистских и не только марксистских исследованиях, посвященных немецкой классической философии, И.Канту не повезло. Рассматривая его учение в историко-философской регрессии (Гегель - Шеллинг - Фихте - Кант), исследователи отмечают обычно непоследовательности Канта, забывая о том, что, во-первых, последовательность его великих продолжателей была последовательностью идеалистической и что, во-вторых, специфика идеализма Фихте, Шеллинга, Гегеля не может быть понята без глубокого анализа позиции Канта, так как: "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг - к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще; иначе они не смогли бы развивать ее дальше"*.
* Маркс К. Математические рукописи. М." Наука, 1968, с. 209. " Арсеньев А.А., Гулыга А. Ранние работы Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 2, с. 8.
Другой недостаток в исследованиях Канта связан с отсутствием целостного подхода к анализу его наследства. Получается так, что Кант предстает перед нами минимум в трех ипостасях. То это заплутавший естественник, который из науки ушел и до философии не дошел: "Из всех крупных деятелей немецкого Просвещения Кант был наиболее близок к механистическому естествознанию; он, если можно так выразиться, наибольший из них механицист. Вместе с тем он оставался верен философии немецкого просвещения, несовместимого с мехацицизмом"". То это путаник в гносеологии: "Таким образом, исходные теоретические положения "Критики чистого разума" составляют дуалистическое (но в конечном счете идеалистическое) и агностическое решение основного философского вопроса... Основная задача Канта состояла в том, повторяем, чтобы обосновать возможность теоретического знания в науке и, следовательно, возможность самой науки, и прежде всего научной философии. Но, не найдя правильного пути к решению этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необходимое условие создания системы научных знаний и научной философской системы составляет принцип непознаваемости объективной реальности"*.
* Ойзерман Т. Главный труд Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 3, с. 14. " Асмус В. Этика Канта. В кн: Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 47.
То, наконец, это верующий протестант-моралист, потерпевший сокрушительную неудачу в борьбе с фатализмом Спинозы: "Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежный результат чисто объективистской и натуралистической трактовки исторической причинности"". После ознакомления с подобными характеристиками невольно возникает вопрос: чем же все-таки велик Кант?
Как самолет, если рассматривать его в разобранности - крыло, фюзеляж, двигатель, - решительно "не летит", так и Кант в изолированном изложении его научных, гносеологических и этнических взглядов, в отвлечении от духовного климата эпохи "решительно не выглядит". Возникает та самая "амфиболия рефлективных понятий", против которой так упорно и, нужно сказать, безрезультатно боролся Кант, отстаивая свое учение как от "продолжателей" типа Фихте, так и от "предшественников" типа Юма и Беркли.
Историко-философская роль системы Канта чем-то напоминает лестницу Виттгенштейна, которую отбрасывают по использовании, но именно это и ускользает из коллективно-изолированного изложения Канта. В истории философии Кант - фигура ранга Гераклита, Демокрита, Аристотеля. Философия прошла через Канта, как дорога проходит через перевал и оказывается в совершенно новой стране со своим особым миром.
Рассматривая Канта не в регрессии - от Гегеля, а в прогрессии - от Бэкона, Декарта, Гоббса, Лейбница, Спинозы, Локка, Юма, мы сразу обнаруживаем, что Кант не столько синтезирует философскую и научную традицию, как что-то разнородное и автономно существующее (такое мнение высказывают многие исследователи), сколько отделяет и науку и философию от теологии, в рамках которой они действительно сосуществовали как единые по генезису разновидности эмпирической (естественной) и теоретической теологии, где при всем отличии этих направлений от традиционной теологии нетронутыми и некритическими воспринятыми оставались основные теологические постулаты: сотворенность природы по логическому закону - ее "разумность", и творение мира "по слову" - по нормам "интеллектуальной интуиции", которые превращают логику в необходимое и достаточное условие существования мира и его познаваемости - в "органон" познания.
Кантовские противоречия-разрывы априорного и трансцендентного, эмпирического и умопостигаемого, математического и динамического знаменуют в философском самосознании решающий момент - момент окончательного отделения науки и философии от религии и теологии, момент переноса точки отсчета с божественной мудрости миропорядка на человеческую способность мыслить в терминах каузальности и порядка, находить в мире явления, отвечающие этим требованиям. Роль Канта в этом событии - роль акушера и учителя философии: он режет пуповину, привязывающую науку и философию к теологии, он объясняет журденам науки и философии, что говорят они не теологической поэзией, а прозой теоретико-практических отношений к миру, до которых ни миру самому по себе, ни христианскому Богу нет никакого дела. И хотя субъективно Кант "принижает знание, чтобы очистить место вере", объективно, как человек, для которого "величайшая обязанность философа - быть последовательным"*.
* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 338. " Там же, с. 465.
Кант смело меняет местами человеческое и божественное: теперь уже не Бог творит человека по своему образу и подобию, а человек творит Бога по образу и подобию своих практических нужд, творит как высший регулятивный принцип, в котором "лишь человечество свято"**.
В первоначальной докантовской форме это перевертывание теологического отношения "человек-Бог" связано с номинализмом и выступает в естествознании того времени под флагом деизма, который превращает Бога в "первотолчок" или в "первооснову" - в формальное основание законов природы. Классическая теология видит в Боге свободного творца и познает такого Бога через откровение, через книгу, через зафиксированное в священном писании слово божье. По отношению к этой классике деизм, как эмпирическая ересь, выглядит конкретным теологическим исследованием, в котором человек "ловит Бога на слове" - на принципе собственного богоподобия - и познает Бога не в священных книгах, а в сотворенной им природе, "книге природы". Гоббс, например, усматривает в богоподобии человека основание для бесконечности человеческого познания и ставит Бога в положение собеседника, которому можно задавать вопросы на понятном для Бога языке эксперимента и требовать ответа на эти вопросы. В деизме откровение переходит в открытие, а природа получает логические и лингвистические свойства текста, "книги" - самого правильного, авторитетного и надежного текста священного писания, прочесть который - основная задача науки и философии.
Неизбежное для любой ереси перенесение на природу основной теологической нормы порождает основные тупики метафизики как способа мышления. Категории бытия остаются понятыми, по Аристотелю или по Гоббсу, как логико-грамматические категории, вскрывать которые с равным успехом можно и в связях природы и в лингвистической структуре, что делает тождество мысли и бытия мертвым совпадением, в котором нет движения.
Кант первым осознал эти тупики и, отмечая огромную роль деизма, приветствуя его как "революцию в способе мышления", как атеизм*,
*Там же, с. 545.
он с глубоким пониманием природы этого метафизического завихрения обрушился на общее для теизма и деизма понимание сущности человека и человеческого познания: "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может быть еще свободным, хотя он как субъект, принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как о сущности всех сущностей и тем самым от понятия вседовления, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности"*.
* Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 430.
В этом теолого-метафизическом решении мы теряем человека как субъекта познания и действия: "Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти"".
Либо свободный человек, который по собственному выбору совершает поступки-явления, нанизывая их в цепь-историю, и который ответственен за состав этой цепи, хотя сами по себе поступки совершаются каждый в отдельности по законам природы, либо же перед нами автомат, винтик в машине независимых от человека и чуждых ему сил, которые, заставляя человека совершать один поступок за другим в заданной "высшим мастером" (Богом, кибернетиком, героем - все едино) последовательности, оставляют человеку лишь иллюзию свободы, делают его слепым, бездумным и безответственным орудием в руках внешних сил. Другого выбора здесь нет, и Кант совершенно прав, когда он утверждает, что и теология и метафизика в их постулатах "сущности всех сущностей", всеобщего формализма и логической гомогенности мира, неизбежно отрицают свободу: трактуют практические отношения человека к миру не как средства активной власти над этим миром, а как оковы естественного рабства, которыми человек прикован через поступки и их последовательности к единой и чуждой человеку божественных предопределений или любых других предзаданных причинно-следственных отношений.
Кант решает альтернативу в пользу свободы: "Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений"*.
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 297. " Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 222.
Иными словами, мир оказывается логически гетерономным: есть логика объективной необходимости, и, совершая поступки, человек в каждом из них вынужден ей подчиняться, но есть и логика свобода, по которой человек совершает именно этот поступок из многих возможных. Опыт как горизонт поступков или явлений выступает, таким образом, местом встречи и синтеза двух логик: логики необходимости, по которой совершают поступки, и логики свободы, по которой человек организует эти поступки в цепь событий - в историю, продукт уже не только естественный, но и нравственный, за который человек несет ответственность.
Признание гетерономии причин, различение естественного и нравственного - центральный пункт кантовской философии, означающий разрыв с теологией и любой другой формой знакового фетишизма методом рассечения логически гомогенного предмета теологии и метафизики на два самостоятельных и автономных предмета: "Так возникает идея двоякой метафизики - метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, но также и рациональную часть; точно так же и этика, хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, а рациональная - собственно моралью".
Ни один из этих автономных предметов не содержит идеи Бога или иной высшей сущности, хотя в нравственности эта идея может, по Канту, создаваться человеком и находить регулятивное применение как мечта о мире-космосе античного образца: "Высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т.е. Бог"*.
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 458.
Но такой Бог - только основанный на способности человека к познанию и выбору наилучшего постулат принципиальной возможности высшего производного блага, то есть залог реализуемости "лучшего мира" на материале наличного и несовершенного. Это Бог революционного преобразования мира умственными и физическими усилиями живущего поколения людей, и как таковой он имеет только регулятивное применение: "Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым".
Идея Бога, как и любой другой "сущности сущностей", не имеет субстанционального применения: ее, по Канту, нельзя ни доказать, ни опровергнуть, а регулятивный подход к Богу лишает человеческое познание абсолютной теологической опоры, есть теологический агностицизм или теоретический атеизм. До Канта философия всегда, со времен античности, считала себя обязанной указать на тот или иной вечный и неизменный субстрат познания, а когда ей этого не удавалось (Юму, например), она впадала в безудержный скептицизм. Кант первым отказался от теологической по источнику традиции, его мир лишен теологических костылей. Он островок познанного и освоенного человеком в безбрежном океане непознанного, где традиционные абсолюты получают смысл горизонта познания, а гетерономный синтез свободы и необходимости становится постоянно наводимым мостом-основанием, по которому человеческое познание движется в синтетических априорных суждениях от наличного знания к гипотезе и эксперименту, а от них - к новому знанию. До Канта не было знания, свободного от веры. И "освобождая место вере", Кант создал первую свободную от теологии территорию науки. Все попытки идеализма преодолеть теологический агностицизм Канта, в том числе и попытка Гегеля, были возвращением к принципу логической гомогенности мира, то есть были, по существу, теологической восстановительной реакцией.
2
Деизм для Канта - революция в способе мысли и начало науки. Не случайно "Критике чистого разума" он предпосылает выдержку из Бэкона и летосчисление науки ведет с него же. Для Канта, как и для деистов, природа - источник человеческого знания, верховная санкция и высший авторитет в суждениях об истинности продуктов человеческого познания. Но в отличие от деистов Кант не видит в природе "сотворенности", изначального параллелизма между логикой и законами природы, той "предустановленной гармонии", которая лежит в основе "интеллектуальной интуиции" как гарантия познаваемости мира. В кантовской природе нет этого заложенного кем-то страта интеллектуальности, нет и склонности без сопротивления укладываться в прокрустово ложе логических определений. Природа у Канта - царство слепых сил. Некоторые из них познаны нами и введены в арсенал логики необходимости как исходный материал и выбор для осуществления логики свободы. Она же располагается уже в другом царстве: "Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам"*.
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 250.
Оба царства автономны, суть "вещь в себе" и "субъект в себе". Они соприкасаются, дают на демаркационной линии чувственного, в практической деятельности, гетерономные синтезы, причем природа дана здесь субъекту как "вещь для нас", а субъект дан природе в практическом действии по ее законам как "вещь среди вещей".
Но взаимодействие двух автономных царств не ограничивается слиянием в практической деятельности, в наличном опыте. Здесь законы и принципы уже синтезированы, функционируют как многократно повторяемые акты-поступки, связанные цепью установившегося ритуала жизни. Кроме наличного опыта, взаимодействие автономных царств природы и нравственности предполагает еще запредельную "трансцендентальную" возможность нового опыта в двух отношениях: за счет пополнения арсенала практических отношений к миру и за счет изменения сложившегося ритуала жизни. Первый источник нового опыта - предмет науки, второй - предмет философии.
Если в наличном опыте теоретическое и практическое отношение к миру синтезированы в явление-поступок, где уже невозможно выделить в чистом виде ни теоретическое, ни практическое, то в трансцендентальной области возможного опыта этот синтез еще не произошел: теоретическое (продуктивное воображение) противостоит здесь эмпирическому как произвол "согласно принципам" произволу "согласно законам", природа не дана еще субъекту, и субъект не дан природе. Здесь нет соприкосновения царств необходимости и свободы, но есть возможность такого контакта, который наводится по инициативе субъекта-человека как активное подчинение произвола эмпирического произволу теоретическому: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем"*.
* Кант И. Соч., т. 3, с. 85.
Свобода и произвол этого творческого движения не есть, по Канту, свобода парения всеустрояющего духа над водами "безвидной и пустой" материи - чистой возможности. Подчеркивая активность разума. Кант не устает издеваться над спекулятивными взлетами интеллектуальной интуиции: "Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать"**.
Там же, с. 110.
Пижонам духа Кант, таким образом, определенно не сочувствует - у спекуляции мощные крылья, они обеспечивают активный подход и подлет к природе, "но так как лишь одной формы, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) ценность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики"***.
Там же, с. 160.
Истинной опорой разума является для Канта эксперимент. Только он наполняет паруса спекуляции силой знания и позволяет разуму маневрировать в трансцендентальном море открытий: "Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на все предлагаемые ему вопросы"*.
Кант И. Соч., т. 3, с. 85-86.
Природа - объективный и беспристрастный свидетель, ее, по Канту, можно заставить отвечать на вопросы. Но, во-первых, она вовсе не обязана всегда отвечать "да", что отсекает любые поползновения разума творить мир по нормам интеллектуальной интуиции, навязывая природе логические законы, а во-вторых, поскольку субъект дан природе как "вещь среди вещей", разуму приходится задавать ей вопросы на ее собственном языке - на языке естественной причинности. В этом секрет популярности Канта в науке. В природе - предмете науки - он видит не то, что познано и освоено в опыте, а ту возможность нового знания и нового опыта, которая всякий раз оказывается перед познающим субъектом как таинственная "вещь в себе", как "мир открытий" - неистощимый и неисчерпаемый источник нового знания, новых открытий, нового опыта. Здесь мы имеем дело именно с кантовскими принципиально неформализуемыми в системе наличного опыта и потому уже "непознаваемыми" остатками, с "вещью в себе", о которой можно с уверенностью сказать, что она не повторяет ни одну из известных нам "вещей для нас" - плагиат в науке запрещен. И все же она, эта "вещь в себе", должна быть допущена к существованию на правах детского места нового знания, новых теоретических и практических отношений к природе. Если в мире нравственном мы допускаем свободу как суверенную волю и суверенный произвол субъективного выбора поступков в цепь-историю, то с той же необходимостью мы обязаны допустить в мир природы всеобщий абстракт - "вещь в себе", который не исчерпывается тем или иным конкретным отношением к природе или даже всеми наличными отношениями к природе, а включает в себя все возможные отношения, то есть задает всеобщую схему и модель, "монограмму" любого, наличного и возможного теоретико-практического отношения к природе.
Открытый характер системы Канта, где вся совокупность наличного опыта дает лишь регулятивный принцип познанию, а само познание совершается силами индивидуального мышления, оказывается для науки более привлекательным, чем любая замкнутость, строится ли она по образцу теологической "сотворенности" или по другой знаковой схеме предзаданных и независимых от деятельности человека отношений. Любая схема, в которой человеку отводится роль "автомата Вокансона" и где отрицается право индивидуального мышления исследовать природу с помощью эксперимента, искать и находить новое знание, неизбежно будет отвергнута наукой как попытка отрицать самоочевидное: наука создает новое знание. Именно поэтому гегелевская схема самодетерминированного логико-исторического движения справедливо представляется научному самосознанию как обычный теологический тупик, где под другими терминами воспроизводится все то же отношение изначальной замкнутости человека в независимо от него сотворенной и неподвластной ему клетке ритуала.
У Гегеля нет природы как источника нового знания, мир замкнут в логической форме, и разум лишь позирует сам перед собой, опредмечивая бородавки и морщины собственного формального определения в зеркале опыта. Цели познания сужаются при таком подходе до самопознания, до поисков того, что уже заведомо есть в разуме: "Если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл бы им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу, он не достиг бы этого счастья (найти себя в наличии как форма и вещь), а должен был бы сначала в себе самом найти свое завершение, чтобы потом на опыте узнать свою завершенность"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. 4, с. 130.
И эксперимент, по Гегелю, оказывается не способом черпать из природы новое знание, как это было у Канта, а только очищающей купелью, в которой разум смывает с себя чувственную грязь: "В том виде, в каком закон выступает сначала, он проявляется нечисто, опутанный единичным чувственным бытием, а понятие, составляющее его природу, представляется погруженным в эмпирический материал. В опытах инстинкт разума старается найти, что воспоследует при тех или иных обстоятельствах. Благодаря этому кажется, будто закон еще больше окунается в чувственное бытие, однако последнее, напротив, теряется в нем"**.
Там же, с. 136.
У Канта продукт науки - устойчивый гетерономный синтез законов природы и нравственности, новое теоретическое и практическое отношение к миру, у Гегеля продукт науки - очищенный от эмпирии разум.
Если Кант толкает к активному познанию тайн природы, то Гегель всякий раз отсылает к стеллажу истории, требует пассивного терпения и неторопливости, поскольку новое должно сначала самозародиться в процессе саморазвития духа, а затем уже оно может быть осознано индивидом, "открыто" им с позволения и одобрения духа, который действует по правилам христианского духа святого - утешителя и наставителя богодухновенных пневматиков: "Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч.. т. 4, с. 39.
Попробовал бы Гегель указать хоть на один случай в науке, когда истины приходили бы вовремя и публика, пусть даже научная, была бы подготовлена к открытию. Новая истина всегда несвоевременна, об этом говорят судьбы Бруно, Галилея, Менделя, Циолковского, Флеминга, за которыми скрываются сотни и тысячи неведомых миру гениев, чьи имена навсегда потеряны для истории человеческого познания. Истина ничего не пробивает собственными силами, их у нее нет, нужны люди, чтобы пробить дорогу истине, а это удается не всем и далеко не всегда.
По самой своей сути отношение Гегеля к творчеству враждебно и консервативно. Это отношение с позиций ритуала, который рассматривает себя высшей ценностью, а ломающее его новое - болезнью и помехой, "порчей" сложившейся системы. Разум в его коллективности и всеобщности превращается у Гегеля в воинствующего цензора, в помеху новым истинам: "То, что общезначимо, то и имеет всеобщую силу; то, что должно быть, то на деле и есть, а то, что только должно быть, но не есть, не обладает истиной. Инстинкт разума со своей стороны с полным основанием крепко держится за это и не дает ввести себя в заблуждение мысленными вещами, которые только должны быть и как долженствование должны обладать истиной, хотя бы они уже не встречались ни в каком опыте, - он столь же мало дает ввести себя в заблуждение гипотезами, как и всякими другими иллюзиями неиссякающего долженствования, ибо разум есть именно достоверность того, что он обладает реальностью, и то, что для сознания не существует в качестве самодовлеющей сущности, т.е. то, что не является, есть для сознания полное ничто"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. 4, с. 134-135.
С этой позиции неприкасаемости к тому, "что есть", и самоограничения тем, "что есть", любое творчество представляется беспочвенной химерой и произвольным вымыслом.
Наука лишена смысла без тайны, загадки, без непознанного, поэтому с точки зрения науки философия Канта с ее принципиально неформализуемым в рамках наличного опыта остатком, с "вещью в себе", есть хотя и несовершенный, требующий критического подхода, но при всем том ценный набросок философии переднего края науки, философская интерпретация реальных отношений, возникающих в процессе научного творчества. А гегелевская система с той же точки зрения в лучшем случае история наличного научного знания, то есть философия пропедевтики, выхода на передний край науки по моментам ее истории. Это философия для детей школьного возраста и для студентов - для них действительно имеет силу гегелевское положение: "Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени облазования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного и выправленного"**.
Там же, с. 15.
Передний край науки - не школьная парта, и гегелевская идея самодетерминированного движения-самораскрытия истины здесь только мешает, мистифицирует действительное положение дел, обещает предсказуемость, всезнание, философский камень абсолюта там, где ученый с полным правом видит лишь возможность нового знания, которого нельзя ни предсказать, ни обосновать, не покидая рамок наличного знания. Если бы ученый знал наперед, что он ищет, в том смысле, в каком сапожник, например, знает, что из его трудов получится, то научное творчество потеряло бы всякий смысл. Схоластика, парта, книга, история, теология - все это до науки, все это лишь средства, которые на переднем крае познания обращены на поиски нового как основного материала, из которого живущее поколение строит для будущих поколений их схоластику, парту, книгу, телеологию как средства их будущего познания. Поэтому приходят в науку по Гегелю, а творят науку - по Канту.
3
Анализируя передний край познания, Кант четко прорисовывает исходный "интуитивный" шаг научного творчества, тот момент активного преобразования наличного формализма силами индивидуального мышления, когда ученый в собственной голове строит гипотезу, а затем идет с ней, пока еще с пустой формой, к чувственности за содержанием - планирует эксперимент. Хотя сам по себе рассудок по Канту "ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить, только из соединения их может возникнуть знание"*,
Кант И. Соч., т. 3, с. 155.
логическое и чувственное разделены у Канта по времени в пределах акта творчества. Логическое предшествует чувственному: "Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только а posteriori, форма для них должна находиться готовой в нашей душе a priori и поэтому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения"'*.
Там же, с. 228.
Это логическое опережение опыта, логическая его предоформленность как раз и фиксируется в идее "априоризма", к которому, нам кажется, имя Канта имеет не большее отношение, чем имя Аристотеля к грамматике, хотя терминами Аристотеля мы пользуемся до сих пор. Априоризм как момент научного творчества не есть "изобретение" Канта. Он столь же предметен и реален, как и "изобретенная" Аристотелем грамматика. Опредметив универсальное для творчества явление в термине "априоризм", Кант сказал науке примерно то, что сказал Журдену учитель философии. Априоризм - момент научного творчества, неустранимый из творчества момент выхода за рамки наличного, момент отрицания полноты наличного знания в индивидуальном мышлении, момент разложения наличного знания на составляющие и создания силами индивидуального мышления новых "пустых" связей. Связь - основной продукт теоретического творчества - всегда, по Канту, нова и априорна; "Не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании".
Кант И. Соч., т. 3, с. 193.
Внешне идеалист Гегель и Кант идут здесь вместе, идут в глубины сознания за формой. Но это близость чисто внешняя: категории у Гегеля содержательны, они уже заполнены содержанием, как сотворенный Богом мир заполнен его мудростью, поэтому движение в глубины сознания есть для него анализ наличного, поиски готового. По Канту, категории "чисты", и продукт теоретического творчества до его верификации есть, собственно, tabula rasa, на которой эксперименту предстоит еще написать нечто краткое и далеко не всегда приятное теоретику: "Чистое применение категорий... не заключает в себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в созерцании"**.
Там же, стр, 722.
Априоризм не только философская санкция научного творчества в его "чистых" шагах (гипотеза-верификация-теория). Тот же тип отношений гетерономного контакта формального и содержательного устанавливается Кантом и для всей области наличного ритуала в его взаимодействии с новым знанием. "Познание, - писал Ленин, - может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, когда оно отражает объективную истину, не зависящую от человека".
Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127.
И эта возможная полезность объективно истинного, когда речь идет о новом знании, имеет свой механизм внедрения - перехода в ритуал и растворения в ритуале как наличное знание. Если в "чистом" научном шаге речь идет о творчестве новых теоретико-практических отношений к миру, которые получают в эксперименте достоинство объективно-истинного знания, то за пределами этого шага начинается не менее сложный процесс освоения новых отношений к миру - процесс "внедрения нового", который, как в этом убеждает история, вовсе не желает идти самотеком-самораскрытием, а требует активного и квалифицированного вмешательства индивидуального мышления: работы изобретателей, конструкторов, инженеров, экономистов и т.п.
Этот процесс перехода нового в наличное, процесс присвоения и утилизации нового, сам оказывается многократной и упорядоченной последовательностью синтезов, в которых априорные формы заполняются объективно истинным содержанием и, входя в ритуал, проходят последовательность селекций на технологичность, экономичность, спрос и т.д. Иными словами, возникает шаговый или каскадный переход позиционного типа по формальному основанию. Кант дает общие контуры такого перехода, когда он, например, различает разум и рассудок в том же плане контакта априорной формы и данного содержания: "Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам"*.
Кант И. Соч., т. 3, с. 342.
При этом интерес разума состоит "в ограничении спекулятивного безрассудства"**,
Там же, с. 454.
то есть разум действует методом селекции, налагает ограничения категорического императива как высшего принципа практики на теоретическую научную деятельность и ее продукты как раз в том смысле, в каком Ленин писал: "Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания"***.
Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 130
Уже у Канта потребность человека и объективный мир связаны узловой линией формы, которая идет от всеобщей потребности и обрывается на индивидуальных ощущениях. Движение от потребности к ощущению суть априорно-формализующее движение и вместе с тем косвенное объективное определение субъективной интуиции через сложившийся ритуал всей совокупности наличных практических отношений к миру. Встречное движение от загадок природы (вещей самих по себе) через ощущение и эксперимент к потребности суть заполняющее движение и вместе с тем субъективное, через выбор, определение объективно-достоверного знания.
Эта иерархия переходов показана Кантом как метафизически неизменная и застывшая: возможный опыт рассматривается как своего рода сосуд конечного объема, который "в бесконечном прогрессе к высшему благу" можно в принципе до краев заполнить объективным и нравственно безупречным знанием, то есть раз и навсегда совместить в конечном синтезе субъективную потребность человека и объективную возможность природы.
Эта завершенность системы по верхнему пределу, где совпадают и сливаются естественное и нравственное, придает системе Канта черты хотя и отдаленной, но замкнутости, на периферии которой маячат традиционные теологические сущности - союзники человеческого познания и гаранты "лучшего мира". Этот метафизический момент философии Канта - прямая дань особенностям исторической обстановки того времени, когда лишенное практической опоры теоретизирование неизбежно включало элементы эсхатологии, искало союзников в "сверхчувственных" и изобретало союзников в виде знаковых фетишей типа Нравственного прогресса, Абсолютного духа, Колеса истории. Логики и т.п. (обязательно с большой буквы). Смысл этих поисков с исчерпывающей ясностью передан в кантовском абсолюте природы-архетипа как единства нравственного и естественного: "Так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать и в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира... В самом деле, моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо"*.
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 363.
В этой оговорке бессилия "будь наделен - породил бы" основной источник метафизики Канта, у которого нет ничего, кроме "доброй воли", "долга", "святости", "достоинства", "нравственного закона", что он мог бы противопоставить "естественной" подлости мира. И гегелевская диалектика отнюдь не преодолевает этой метафизики. Снимая метафизику в истории, Гегель не только не снял кантовскую метафизику системы, но даже подчеркнул ее: перевел замкнутость возможного опыта из далекого будущего в наличное бытие. Гегелевский формальный сосуд, в отличие от кантонского, всегда полон: разум изначально и безвыходно посажен в саморазвивающуюся клетку тождества объективного и нравственного, разум безупречен в этой клетке, благонадежен, свят и "в разумных пределах" автономен - способен быть "конечным духом", слепо гонимым духом целого*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XI, с. 518-519.
Неформализуемые остатки - источники нового знания - растворены Гегелем до чистого ничто или чистой хитрости, активность же формального начала сведена к нулю с помощью "инстинкта разума" или "реального основания". Поэтому Гегель с точки зрения науки не только не преодолевает Канта, но самоизолируется в его системе, герметизирует наличный опыт, а главное - отсекает наиболее важные для научного творчества живого поколения людей трансцендентальные свойства кантовской системы: выходы за пределы наличного опыта, пути к новому.
Реальная возможность критики Канта слева и материалистического его преодоления вряд ли может мыслиться критикой отсекающей и хирургической, которая удаляла бы из системы Канта пораженные идеализмом детали и оставляла благонадежные. Учение Канта - система, а системам противопоказаны ампутации - они рассыпаются. Можно поэтому вполне согласиться с Т.Ойзерманом, который пишет: "Содержание и значение философии Канта не исчерпываются тем, что он был предшественником Гегеля"**.
Ойзерман Т.И. Философия Канта и современность. М., 1974, с. 9.
Учение Канта на правах интеграторов включает положения, которые выходят за пределы идеализма и идеалистом Гегелем восприняты не были. Центральная идея Канта о человеке, о живущем поколении как о субъектах свободы, нравственности, познания была отвергнута Гегелем. Эта идея, как мы пытались показать, неразрывно связана с учением о "вещи в себе", выражает материалистическую тенденцию философии Канта. Она определяет направленность и содержание его критики традиционного теологического понимания науки, морали, искусства, превращая их из божественных установлений в творения смертного человека. Кант здесь вплотную подходит к известной идее Маркса о том, что люди сами творят свою историю - практическую и духовную, - к идее, которая лежит в основе Марксовой критики всей буржуазной идеологии. В этом плане Кант выступает как прямой предшественник марксизма.
ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ И ФЕНОМЕН "НАУЧНОГО ПОСТУПАТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ"
Среди проблем философии нового времени одной из самых острых и дискуссионных была и остается проблема движения знания, движения от незнания к знанию, от неполного и поверхностного к более полному и глубокому знанию. Сама по себе эта проблема не появилась на пустом месте: философия нового времени получила ее в наследство от теологии, где различение еще апостолами ветхозаветно-иудейской (соматической), антично-эллинской (психической) и новохристианской (пневматической) традиции уже в трудах отцов церкви, особенно у Августина, реализовалось в постановку вопроса об истории духа как о преемственном процессе выявления мудрости божьей через познающую деятельность "пневматиков" - духовных, богодухновенных, осененных благодатью духа святого служителей церкви. Уже в поздней схоластике - у Роджера Бэкона, Оккама - под внешней теологической оболочкой такого "богословского поступательного движения" без труда прощупывается рационально-естественное содержание. Непосредственно восходящее к различению у Аристотеля первичных (субъективных, подлежащных) и вторичных (объективных, дополнительных) сущностей, учение Оккама о двух реальностях - о "полной" субъективной реальности мира единичных вещей (esse subjectivum) и о лишенной единичности "дополнительной" объективной реальности мира знания (esse objectivum) - выявило субъектно-объектное отношение как одну из центральных проблем теории познания. Номиналисты, и прежде всего Оккам, поставили возникающую философию нового времени в такую позицию, которая во многом предопределила новый угол зрения на предмет философии: позволила заметить и вынудила признать на правах факта то, что Гегель позже назвал "научным поступательным движением".
В отличие от "богословского поступательного движения", предметным основанием которого теология считала бесконечную мудрость божью, как она реализована в книгах священного писания и в мудром устройстве сотворенной Богом природы, "научное поступательное движение" предстало перед философами как движение по утилитарно-опытному основанию, как стихийно идущий процесс накопления опытного знания, на которое изначально наложены ограничения не только по истинности, но и по "приложимости" - по возможности использования такого знания для человеческих нужд и целей. Связь этого опытного основания с теологической идеей творения мира по слову-логосу очевидна, как несомненна и исходная теологическая окраска эксперимента - авторитетного, от имени устроенной по божественным замыслам природы свидетельства о том, что человеку из объективной и усеченной познавательной позиции "после вещей" (post rem) удалось перейти в субъективную, обладающую достоинством единичности божественную позицию "до вещей" (ante rem), которая дает возможность реализовать оформленное в логическую схему знание любое число раз независимо от условий места и времени.
Хотя сама опытная наука долго еще использовала эти теологические костыли, очевидная безличность экспериментальной верификации, репродуктивный характер опытного знания, его логическая однородность (причинная схема) позволили философии довольно быстро отделить предмет опытной науки (инерция, тело, взаимодействие, причинность) от предмета теологии, показать, что для опытной науки теоретико-познавательные постулаты теологии излишни.
Уже Юм доказывал эвристическую и логическую несостоятельность идеи творца для перехода от известного нам порядка природы к новому знанию. Но у него сам способ доказательства, идущего от логической однородности знания, от строгой соразмерности причин и действий, заводил в тупик агностицизма: переход от наличного к новому знанию, а с ним и само "научное поступательное движение" - преемственное накопление и рост научного знания - оказывались невозможными, так как они требовали либо признания избыточных причин и отказа от принципа соразмерности причин и действий, либо же разделения формы и содержания. Оба решения представлялись Юму возвратом к теологии.
Пытаясь преодолеть тупики Юма, Кант пошел на дуализм формы и содержания и, соответственно, на двойственность критерия истинности, формальная составляющая которого носит у него всеобщий характер и обеспечивает логическую однородность, репродуктивность формы, принадлежность любого элемента знания, как наличного, так и возможного, к универсальным формальным правилам, а предметно-содержательная составляющая дискретна, уникальна, неповторима в различениях, то есть в системе научного знания функции целостности и преемственности движения от наличного к новому с сохранением целостности системы несет, по Канту, универсальный формализм как таковой. Именно форма выступает у него основанием, субстратом "научного поступательного движения", и формализм, соответственно, приобретает агрессивные свойства чистоты и априорности в том примерно смысле, в каком универсальные правила грамматики чисты и априорны по отношению к акту речи, образуют conditio sine qua пои речевой активности - универсальное и равнообязательное для всех членов речевой общности условие речи и ее восприятия.
Переход от наличного к новому по формальному основанию, которое всегда избыточно, всегда готово принять и соединить в целостность новые предметно-содержательные различения, совершается, по Канту, как трансцендентальный, выходящий за рамки наличного синтез чувственного и рассудочного, где чувства дают содержательный материал, а рассудок организует его по априорным универсальным правилам, оформляя материал в синтезированный продукт познания, в единство природного и логического - оформленного содержания и содержательной формы.
Акцентируя на синтезе нового, Кант неизбежно получал два рода противостояний: а) синхронно-гносеологическое противостояние, в котором произвол схематизма противостоит вещи в себе как абсолютному источнику возможных восприятий; б) диахронно-гносеологическое противостояние (антиномии), в котором познанное и упорядоченное (мир антитезисов) противостоит как наличное будущему: непознанному и неупорядоченному, но допускающему познание-синтез формального и предметно-содержательного при допущении на правах логических постулатов категорий начала, творения, свободной причинности и т.д., - что по тем временам неизбежно осознавалось как возврат к теологии. Подчеркивая, что переход от научного творчества к его продукту - научному знанию - совершается по формальному основанию, Кант в антиномиях не шел дальше простой констатации принципиальных различий между универсалиями творчества и универсалиями знания как продукта творчества.
Попытки взаимно ориентировать синхронно-гносеологическое и диахронно-гносеологическое противостояния, связать их в единую схему теоретически-познавательной деятельности характерны для всей немецкой классики. Типичен и результат этих попыток: нарастание исторической глубины в продукте познавательной деятельности - в системе научного знания. Но если у Шеллинга и Фихте история познания, а с нею и "научное поступательное движение" представлены как функция теоретической и системообразующей деятельности индивидов и системный характер наличного научного знания имплицитно замкнут на общность индивидов, их сущностных сил ("Я", "гений"), то у Гегеля, и в этом, по нашему мнению, состоит основная черта его диалектической логики, связи системности, целостности, преемственности логически эксплицированы и представлены как независимые от индивидов сущностные свойства самого процесса познания, самого "научного поступательного движения" - самодвижения и саморазвития системы научного знания.
Философский смысл этого шага трудно переоценить: предмет теории познания впервые предстал не "россыпью", не конгломератом схем, мнений, личностей, сказавших то-то и то-то, а безличным связным целым, "телом", автономной, целостной и независимой от человека исторической реальностью, которую можно было теперь исследовать как нечто в себе законосообразное, несущее имманентную логику связи в целое и, возможно, логику собственного развития.
Основание автономности "научного поступательного движения", а вместе с тем и основание преемственности этого движения, Гегель усматривал в самоактивности содержания. Форма у него выступает лишь как омертвленный преходящий момент устойчивости и определенности, как фиксированная на содержании опора поступательного движения - "ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. V. М., 1931, с. 34.
Как наименее гибкий и "хрупкий" участник "научного поступательного движения", формальное основание, по Гегелю, дискретно, лишь умножается, но не развивается, и любой, основанный только на форме подход к изучению поступательности неизбежно теряет связи преемственности, которые располагаются в содержании, становится метафизическим подходом, способным фиксировать различения, но не переходы различенного друг в друга. Целостность различенного и сам триадный переход от наличных к новым различениям замыкаются на содержании: "Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающим в себя извне движении получить свое завершение".
Там же, с. 33.
При всем пиетете к Гегелю и к философской значимости его логико-исторической интерпретации "научного поступательного движения" сразу же следует отметить целый ряд сомнительных и слабых мест его схемы. Прежде всего это относится к его истолкованию связей преемственности. Не отвергая триадной схемы перехода (определенность - отрицание - отрицание отрицания) и принимая гегелевскую трактовку преемственности как содержательного свойства знания, мы при всем этом видим как минимум два возможных истолкования такой преемственности: а) активно-телеологическое, в рамках которого наличное содержание системы научного знания целиком или в значительной степени определяет будущие состояния системы в соответствии с некоторым началом или имманентной целью "научного поступательного движения", и тогда движение совершается к некоторому конечному состоянию системы; б) пассивно-инерционное, в рамках которого наличное содержание системы научного знания лишь обусловливает и ограничивает будущие состояния системы через требование содержательной связи нового с наличным, и тогда движение совершается от наличной определенности, не обеспечивая ни прав, ни логических средств определить вектор или конечный ориентир такого движения.
Сам Гегель придерживался активно-телеологического истолкования, субъективировал содержание, делая его и носителем и активным определителем связей преемственности. Его понятия самости, содержания как самостного субъекта поступательности, самоактивности, как и его аналогии, прежде всего организмические, с помощью которых вводятся и осмысляются категории диалектической логики, телеологичны по самой своей сути. Разъясняя понятия абсолюта и субъекта познания, он, например, замечает: "Сказанное можно выразить и так. что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая цегативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель', или - действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. IV. М., 1959, с. II
Этот возврат к античным концепциям матушки-природы, неутомимой в порождении смертных вещей, и организующе-властвующего разума, способного "двигать, оставаясь неподвижным", практически неизбежен при активно-телеологическом истолковании связей преемственности, и нам менее всего пристало упрекать Гегеля за использование древних схем - других у него не было. Но крайне важно понять смысл такого подхода и естественно вытекающего из него результата, который мы назвали бы эффектом основанного на теоретическом отчуждении знакового фетишизма. Как в условиях товарного производства продукт начинает командовать производителем, порождая товарный фетишизм, точно так же и в схеме Гегеля наличная система знания - продукт человеческого познания - начинает командовать теоретиком через механизмы "научного поступательного движения", порождая знаковый фетишизм, превращая наличную систему научного знания в фетиш, в надчеловеческий мыслящий и водящий субъект познания, а самого познающего индивида - в слепого агента процесса познания: "Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого"*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XJ. М., 1935, с. 518.
Познающий индивид в гегелевской схеме не более как дух среди духов, смертная интериоризация абсолютного духа познания: "Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осуществление"".
Там же, с. 519.
Отрицая любые формы фетишизма, любые попытки поставить над человеческой практической и теоретической деятельностью более высокие мыслящие и водящие инстанции, в каком бы облачении они ни выступали, марксизм, естественно, не может принять гегелевскую идею надчеловеческой самости абсолюта-субъекта познания, идею, восходящую к христианской концепции духа святого и духовного познания как высшей формы познания. Единственным и монопольным субъектом познания является для марксизма смертный человек, использующий в своей познавательной деятельности все остальное на правах средств познания. Но феномен "научного поступательного движения", законосообразности его механизмов, известной автономности и независимости от человека этого движения, образующего знаковую реальность знания как целостного, преемственно растущего во времени связного "тела" знания, есть очевидный факт, с которым мы встречаемся в исследованиях по науковедению, лингвистике, информатике, документалистике и т.п. Более того, мы не только наталкиваемся на феномен "научного поступательного движения", но часто (в лингвистике и науковедении, во всяком случае) способны описать механизмы преемственности, свойства целостности этого феномена не только в качественных терминах (триадность, например), но и количественно по нескольким переменным - "измеримым характеристикам". Сегодня мы знаем, например, что тело научного знания растет по экспоненте, удваивая число связанных в нем содержательных различений за 10 лет, что любое такое различение, не повторяя ни одного из предшествующих, связано с предшествующими 10-15 ссылками и эти опоры на предшественников выступают условием перехода нового в наличное, что в теле знания "все связано со всем", все "впаяно" в сеть цитирования, что любое содержательное различение способно участвовать в синтезе новых различений, переводя новое в наличное, и эта способность к синтезу нового распределена ранговым способом (закон Ципфа) и т.д.
Иными словами, исследованный Гегелем и положенный в основу категориального аппарата его диалектической логики феномен "научного поступательного движения" продолжает оставаться в активе философской проблематики, и в марксистско-ленинской философии, если отсутствие сверхчеловеческих разумных существ и сущностей считать принципиальным требованием к любой материалистической, в том числе и к марксистско-ленинской философии, феномен, похоже, может быть объяснен лишь в рамках пассивно-инерционной интерпретации преемственности как совокупный, не обладающий свойствами самости, но при всем том целостный и преемственно растущий продукт познавательной деятельности индивидов, как сотворенная и творимая смертными индивидами, но не творящая долговечная содержательная знаковая реальность научного знания.
С этой точки зрения диалектическая логика Гегеля потеряла бы самостный статус имманентной логики "научного поступательного движения", истории познания. Ее категории получили бы социальный смысл универсальных и равнообязательных "дисциплинарных" правил общения в познавательной деятельности индивидов, а именно той группы таких правил, по которым познающие индивиды "стыкуют" и социализируют продукты своей деятельности - передают в достояние коллектива научной дисциплины, общества результаты собственных исследований, включают их на правах содержательных различений в единую для научных дисциплин и науки систему научного знания, инициируя тем самым "научное поступательное движение".
Не пытаясь ни в коей мере умалить вклад Гегеля в историю философии и в историю научной рефлексии - без его постулата автономности "научного поступательного движения", - вряд ли удалось бы обосновать предмет и поставить проблему методов изучения процессов преемственного поступательного движения научного знания, мы хотели бы только отметить, что современный этап научно-технической революции во многом опредметил, зафиксировал, вывел на уровень эмпирии и сделал доступным для эмпирического изучения те механизмы "научного поступательного движения", которые Гегелю, да и после Гегеля, приходилось исследовать лишь средствами умозрения. Нам кажется, что поиск эмпирических опор в исследованиях по теории познания лежит и в русле требований марксистско-ленинской философии к научности философского анализа и приобретает растущую актуальность для теоретического обоснования научной политики - практического отношения общества к институту науки, где феномен "научного поступательного движения" сегодня выступает одним из основных объектов административных, организационных и обеспечивающих усилий на предмет его стимулирования.
10 ноября 1970
ЛОГИЧЕСКИЙ ФЕТИШИЗМ ГЕГЕЛЯ И ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Современная философия, признает ли она, подобно марксизму, генетическую связь с Гегелем или умалчивает о ней, стольким обязана Гегелю и настолько пропитана его системой, различениями, терминами, концептуальными ключами, что "Феноменология духа", "Наука логики", "Лекции по истории философии" явочным порядком выполняют сегодня роль эзотерического языка философской общности, который позволяет, с одной стороны, вести содержательный разговор между философами различных школ и направлений, если они владеют грамматикой этого языка, а с другой, и это не менее важно, - позволяет отделять философских "математиков" от "акузматиков" и профанов, разговор с которыми беспредметен за отсутствием общего языка.
Это привилегированное положение гегелевского учения, выступающего одновременно и средством философской коммуникации, помогающим философии при всех ее внутренних конфликтах оставаться целостной дисциплиной, и критерием философской подготовки и культуры, помогающим философии сохранять стандарты философствования, имеет не только светлые стороны. Далеко не все выразимо на языке Гегеля. А попытки выразить невыразимое на языке его различений оказываются в конце концов в плену у Гегеля как очередные иллюстрации "научного поступательного движения", диалектики, отрицания отрицания. Система Гегеля демонстрирует такую гибкость и, мы бы сказали, такую въедливость понятий, такую готовность поглотить в синтезе любую сколько-нибудь содержательную негацию, что все это вынуждает с опаской подходить к столь агрессивному предмету и, прежде чем отважиться затронуть суть философского дела, не единожды задуматься: а стоит ли? И если стоит, то как, куда, откуда, чего ради?
Нам кажется, стоит. В терминах марксизма основание этого "стоит" можно определить так: новая социальная ситуация, которую принято называть "научно-технической революцией", трансформирует классическую гносеологическую ситуацию в том направлении, что рядом с классической проблематикой гносеологии: "как возможно новое знание" (Кант), "как возможна содержательная преемственность научного поступательного движения?" (Гегель) появляется, актуализируется и обостряется проблематика разумного использования знания живущим поколением людей для своевременного выявления, представления в разрешимой форме и оперативного решения социально значимых проблем особого, "таймированного" класса, т.е. для теоретического обоснования и информационного обеспечения революционной практики.
Назвать ли это вторжение гносеологии в политику проблематикой научной политики или наукой в политике, или проблематикой соединения преимуществ нашего строя с возможностями научно-технической революции, суть дела не изменится: научно-техническая революция постоянно и в растущем числе вводит в область социально значимого и насущного новые проблемы, решение которых не может основываться на социальной инерции, на опыте, а с другой - не может и отодвигаться в неопределенное будущее, так как любая из таких проблем имеет обыкновение переходить со временем в деструктивную фазу социальной угрозы или даже катастрофы. Иными словами, это не просто проблемы для упражнения и развития философской способности суждения, не "вечные вопросы", вокруг которых тысячелетиями могла раскручиваться философия, а проблемы, требующие решения на вполне определенном интервале времени, чтобы не дать им перерасти в угрозы и катастрофы.
Эта новая проблематика интересна для гносеологии не только как очевидная экспансия ее предмета на новую область, но и как возможность более глубокого и критического понимания исходных постулатов самой гносеологии в той специфической форме, которую ей придала немецкая классика. Таймированные по срокам практического решения проблемы на правах условия собственной разрешимости предполагают некоторые пороговые значения "знания о знании" - определенную сумму сведений о "транспортабельности" к местам и датам приложения как о наиболее существенном свойстве знания для задач данного класса. Именно транспортабельность как производная от содержания, формы и фрагментации способность знания к межпроблемной миграции, к участию одних и тех же элементов в решении множества независимых друг от друга проблем позволяет опредметить конкретно-исторические характеристики знания и использовать их для критического анализа постулатов традиционной гносеологии.
Отличительной чертой новой гносеологической ситуации следует признать четкое ранжирование объектов по степени их "естественности" или, точнее, инерционности. По нормам традиционной гносеологии нового времени, которая нашла завершение в трудах Гегеля, инерционное, устойчивое, вечное, естественное, успокоенное в бесконечном повторе, есть нечто заведомо более высокое, чем отклонение, "шум", конечное, смертное, искусственное. Пренебрежение, к конечному, смертному, единичному существованию, к его пространственно-временным определениям - типичная черта такого подхода к миру на предмет его познания. Гегель, например, рассуждая о талерах и о роли индивидуального существования, писал: "Человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему и в самом деле будет безразлично, существуют ли или не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количественное соотношение с его имущественным состоянием, как ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е. существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т.д. Даже sic fractus iUabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину" (1, с. 148). Этот рекомендуемый христианину стоический образ Горация - "да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах" - как раз и есть тот поворотный круг, на котором гносеология меняет ориентиры и ценностные иерархии.
Перспектива развала вселенной слишком близка сегодня и реальна, чтобы позиция безразличия к конечному земному существованию сохранила притягательность или хотя бы внешние атрибуты достоинства. Хуже того, и сама эта позиция восприятия мира sub specie actemitatis и ее параферналии, включая и естественно-научную позицию "открывающего" познания, приобретают сегодня зловещий оттенок очередной угрозы развалить вселенную по недомыслию и безответственности со ссылками на объективный и необходимый характер именно такого катастрофического развития.
Научный энтузиазм нового времени и соответствующей философии, которая с Декарта и Бэкона не ведает иного знания, кроме научного, питается и продолжает питаться из разных источников, в том числе из теологического. И первые ученые-естественники и отцы-основатели гносеологии были едины в приверженности к "естественному благочестию", неустанно и не без задней мысли восхищались божественной мудростью порядка природы. Отдельные сомнения в пользе идеи установленного порядка для целей познания (у Юма, например) не делали погоды. И ученые, и философы не просто разделяли на правах "теоретической непоследовательности" или "предрассудка" веру в акт божественного творения по слову-логосу, но использовали эту христианскую концепцию как гносеологический постулат, санкционирующий и предметность научного познания, и специфически "открывающую" познавательную позицию ученого. Если мир логически упорядочен Богом, он тем самым познаваем и выразим в логике понятий. Если логика миропорядка есть божественная логика, то она суть эталон для логики человеческой и критерий ее истинности - эксперимент. В предзаданных божественной мудростью логических рамках человек не может быть творцом нового знания, он способен лишь открывать вечную и неизменную логическую характеристику мира, сообщенную ему в акте творения Богом.
Гегель пишет: "Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (1, с. 103).
Это не "оговорка", не "уступка" и менее всего метафора. Все мы, по Гегелю, "конечные духи", агенты самопознания единого духа. Смысл нашего существования - отметиться в истории духа, стать через познание самого себя "моментом единого духа", а образ нашего действия - слепое подчинение объективной, предзаданной в акте творения логике бытия: "Ибо постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (2, с. 518). Это не только не "оговорка" или метафора, но ключевой интегратор гегелевской системы в целом. Избавить Гегеля от постулата "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" значило бы полностью разрушить и связи целостности его системы, и его диалектику поступательности - возвращения в результатах к началу, и его метод восхождения (мы бы сказали, "отекания") от пустоты абстрактного для человека (но конкретного для Бога) начала к конкретному и для человека и для Бога в результате развития.
Только в рамках этого постулата возможна "научная поступательность" через отрицание отрицания. Такой поступательности, поскольку ее моменты фиксируются в понятиях, а понятия принадлежат вечному, попросту некуда деться. Подобно горячему ручью, она вынуждена своими силами идти к концу-началу, раскрывать начало и наполнять его содержанием в своих результатах: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий, - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (1, с. 108).
И по Гераклиту, и по Гегелю, "все течет". Но по Гегелю, "все течет вниз" в абстрактную пустоту начала - не нами созданного и не нами оформленного рельефа. Течет, как горный поток в водопадах, водоворотах, в успокоенных чистых озерах, - но всегда и везде только вниз и только по контурам предзаданного потоку рельефа. Присутствие рельефа как неустранимой данности избавляет Гегеля от анализа ориентиров и векторов "научного поступательного движения" и тем более процессов приложения результатов такого движения, их утилизации. Эти вопросы, а они составляют суть новой гносеологической проблематики, не только не ставятся в системе Гегеля, но и в принципе не могут быть поставлены: где предзаданность начала сняла выбор, остается следовать по контурам предзаданного с той же фатальной и неукоснительной необходимостью, с какой потоки текут вниз, деревья растут кронами вверх, желудь раскрывает себя в благородном дубе, а не в какой-нибудь вишне или, не дай Бог, в оскверненной осине.
При всем том было бы, очевидно, несправедливо и обидно видеть в Гегеле только теолога. Гегель и теологичен, и научен, причем научен по преимуществу. Пытаясь разобраться в постулатах системы Гегеля и в генезисе этих постулатов, мы без особых усилий обнаруживаем недостаточность теологического истолкования основоположений системы Гегеля.
Явно теологическим по генезису является интегральный ключ системы - структура связей целостности, отношения между началом и результатом. Ключ явно восходит к обещанию Иисуса ученикам; "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13). Этот "конечный", явившийся людям в день Пятидесятницы Дух Святой (Деяния, 2) был после Никейского собора в качестве лика Троицы истолкован Августином и как обещание нового знания, снимающего исторические ограничения "вместимости" человека, и как основание преемственности познавательных усилий смертных пневматиков-духовных-богодухновенных, которых Дух Святой не только "наставляет на всякую истину", но и делает это в преемственной форме исторической поступательности. В синтезе с актом творения мира по слову такое истолкование познавательно-интегрирующих функций святого духа сразу же породило "естественную" Троицу-триаду той же равносильной природы: ante rein (до вещей) -in re (в вещах) - post гет (после вещей). Первый лик этой триады и есть гегелевский постулат "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Третий лик - после вещей - человеческая познавательная позиция, дающая возможность смертным людям через мудрость миропорядка, как она зафиксирована в вещах сотворенной природы, познать мудрость творца.
В рамках естественной теологии эта "естественная" триада позволила схоластам совершить теологическую революцию - увидеть в природе "Книгу природы", т.е. перенести на мир вещей свойства источника знания, сравнимого по авторитету и достоинству с Библией. Дух святой в своих преемственных усилиях увеличить "вместимость" человека до постижения божественной мудрости опосредует познавательную деятельность смертных и Библией, и Книгой природы. Способ действий гегелевского абсолютного духа, по сути дела, тот же - опосредование познавательной деятельности индивидов, но здесь уже не две, а одна опора - Книга природы: "Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т.е. чистое знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... Другое сознание, как, например, вера в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и т.д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того, чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания" (1, с. 125).
Но, хотя Библия отброшена, следы теологического переворота-перемещения Бога из прошлого, где он скрывался за текстами Священного Писания, в будущее, где он теперь скрывается за логически упорядоченной природой, остаются. Они и объясняют замкнутую на вечность возвратно-поступательную диалектику; "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное (эмпирически, чувственно "в вещах" - М.П.). Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (1, с. 128). Эта круговерть перебежек абсолютного духа по вечности из "до вещей" через "в вещах" и "после вещей" (человеческое познание) в "до вещей" - очевидный реликт двойного опосредствования.
Значительно менее ясен генезис постулата содержательной или, лучше сказать, "естественной" логики. Трудность здесь в том, что логика Гегеля бытийна - бытие, "истинное бытие" и в античности (Парменид, Платон, Аристотель) и в христианской теологии не выходило из сферы логики, но вот природа никогда, вплоть до поздней схоластики, не была тайной. Она всегда противостояла вечному и неизменному бытию как смертный, единичный, конечный носитель всякой изменчивости и перемены. У Гегеля, как и в опытной науке вообще, мы имеем дело с "фундаментальной" природой или природой "замороженных предикатов", которая успокоена, остановлена в своей определенности и приобщена к вечности в своих законах, в своей познаваемости и измеримости. Процесс такого замораживания предикатов в свойства вещей или вмораживания бытийной логики в природу лишь частично объясним от теологии. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например, очевидный симптом качественного изменения концепта природы: пока ее осмысляли как область конечного и смертного, никому не приходило в голову доказывать бессмертное и вечное от смертной и преходящей природы. Этот возникший в рамках реализма "фундаментальный" взгляд на природу уже не уходит с философской арены. Он присутствует и у Фомы и у номиналиста Оккама. И реальный выход в новую природу, хотя он и совершается совсем по другому поводу (критика Фомы), совершается как раз оккамистами Буриданом и Оремом в их теореме толчка. И все же понять гегелевский постулат: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (1, с. 125), - на наш взгляд, невозможно без обращения к анализу становления самой опытной науки.
Совершенно очевидно нетеологическое происхождение постулата без личной "самости" как отличительной черты гегелевской системы. Здесь, по нашему мнению, прямой перенос "вселенской лени" - инерции на объекты любой природы, в том числе и на социальность, и на логику, и на историю. Если наука нашла в принципе инерции - сохранения наличной определенности - способ обезличить природу, представить ее под формой объекта как царство слепых, репродуктивных, не требующих вмешательства разума автоматизмов поведения, которые однозначно определены скрытыми свойствами вещей и выявляются в их контактном взаимодействии, то Гегель, онаучивая философию и выдвигая науку как интегрированную систему конечных результатов познания по дисциплинарным правилам в конечную цель человеческого познания, абсолютизировал и фетишизировал естественно-научную дисциплинарную парадигматику, приписал знаковым объектам (и прежде других - логике) свойства объектов естественных, главным образом биологических, изменение которых по времени предзадано в биокоде. Гегель, например, пишет: "Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия... Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (3, с. 28). Такая самодеятельность понятий и выходящих из себя содержаний предполагает некую довлеющую себе, а "не пристегнутую" извне жизнь знака в самоопределении и самовыражении, то есть ставит над человеком некий знаковый дух целого, с которым человеку приходится сообразовывать свои познавательные усилия. А это и есть фетишизация, переход средства познания в его субъект.
Секрет этой акции возвышения знака в абсолют связан, на наш взгляд, с иллюзией тождества философской, теологической и научно-дисциплинарной вечности. Постоянные переходы от результата к началу и от начала к результату свидетельствуют, по нашему мнению, о том, что Гегель понимает дисциплинарную вечность в духе философского абсолюта - необусловленного, невыводимого и неопределимого начала всех линий обусловленности, вывода, определения. И античность, и апофатическая теология понимали такие абсолюты как некие метафизические точки, прекращающие regressus ad infuutum: они используются в "причинном" объяснении, но сами вводятся на правах постулатов.
Представленные в форме "фундаментального знания" результаты познавательной деятельности индивидов по правилам естественнонаучных дисциплин близки по ряду функций к таким абсолютам. Являясь соразмерными причинно-следственными комплексами, они сами не требуют указания дополнительных причин, то есть с логической точки зрения предстают своеобразными тупиками, срывами регрессии или прогрессии, смысл которых лучше всего, пожалуй, выражен в постулате Юма: "Пусть выведенная причина (как это и должно быть) будет точно соответствовать известному нам действию; невозможно, чтобы она обладала качествами, из которых могли бы быть выведены новые, или иные, действия" (4, с. 148). Эта изоляция выявляющихся во взаимодействии каузальных связей до однозначного соответствия между причиной и действием - универсальный критерий завершенности естественнонаучного продукта. Наука определенно чувствует себя несчастной и ущербной, когда такая изоляция не удается и приходится ограничиваться вероятностным результатом.
Изолируя каузальные связи и оформляя результат по дисциплинарным правилам, ученый в акте верификации снимает с результата личностные, единичные, пространственно-временные отметки появления его на свет, то есть в точном смысле термина "отпускает" результат в лишенную пространственно-временных определений безличную дисциплинарную вечность как еще один неуничтожимый и неизменный элемент-различение этой вечности, который после этого акта может воспроизводиться кем угодно, когда угодно, где угодно и в каких угодно целях. Будет ли это демонстрация опыта перед студенческой аудиторией ради принципа наглядного обучения или работа на производстве в овеществленном семействе таких же различных по возрасту, именам творцов, местам появления на свет, но принадлежащих дисциплинарной вечности результатов, - это ничего не убавит и не прибавит к содержанию, смыслу и форме результатов. Тем более это не подтолкнет его к подвигам гегелевской самости - саморазвитию, самоопределению, самоотрицанию, самовыходу за собственные пределы. Нетрудно понять, во что превратилась бы наша, да и не только наша жизнь, вздумай закон Архимеда или правила Кирхгофа стать гегельянцами и поиграть с нами в диалектику отрицания отрицания.
Дисциплинарная вечность - это не "вечная сущность до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа", а лишенная координат пространства и времени, располагающаяся обычно на книжных полках в любой точке пространственно-временного континуума страна конечных, вечных и неизменных, однозначно определенных знаковых средств социальной наследственности и социального изменения. Этим средствам запрещена любая самость. Им дано лишь оставаться омертвленной в знаке определенностью вне пространства и времени. Это последнее обстоятельство сообщает фундаментальному знанию удивительное свойство неограниченной транспортабельности в пространстве и времени, чем такое знание и ценно для общества: любой индивид всегда, везде способен вернуть фундаментальному знанию единичную и пространственно-временную характеристику - "переместить" его к месту и дате приложения, вернуть его из вечности в мир конечных реалий, существующих по принципу "довлеет дневи злоба его". Но хотя философия начинается с удивления, опасно распускать способность философского суждения до фетишизации и абсолютизации. Стоит и есть чему удивляться: результаты опытной науки беспрепятственно путешествуют в прошлое и будущее, потеряв связь со своим конечным и смертным творцом. Нам не так уж сложно вычислить сегодня даты затмений в прошлом и будущем. Открыв в XX в. изотоп углерода С 14 с периодом полураспада в 5600 лет, мы можем отправить его в прошлое, чтобы определить возраст ископаемых, а захочется - и в будущее. И так происходит с любым элементом фундаментального знания, что, естественно, вынуждает задумываться о природе, смысле и назначении дисциплинарной вечности, если мы не желаем видеть в ней абсолют.
Трудность, на ней, похоже, и споткнулся Гегель, состоит также в том, что ученый не только "открывает" новые элементы знания, но и, объясняя смысл открытого коллегам в терминах наличного и известного уже знания, интегрирует новый элемент, привязывая его к некоторому числу наличных, то есть дисциплинарная вечность, какой она представлена в массиве дисциплинарных публикаций, не есть безразмерное и бесструктурное обиталище диссоциированных элементов, а есть упорядоченная целостность, система. К тому же, опираясь в объяснении нового элемента на наличные и сообщая новому элементу дисциплинарный смысл и дисциплинарное значение производного от смысла и значения наличных элементов, ученый использует эти последние именно как абсолюты в логическом смысле - прерывает на них регрессию объясняющего движения, включая их в объяснение на правах постулатов. В сущности, ученый не совершает здесь ничего специфически научного: участие наличного в объяснении нового и даже мера этого участия (закон Ципфа) имеют силу для всех видов осмысленного общения. Но у ученого этот процесс нагляден и сохраняет следы в научном аппарате публикаций как средств общения. Если забыть о том, что цитируемость зависит от возраста публикации и сеть цитирования, связывающая все различения в целостность, есть историческая, а не какая-либо другая система-целостность, то вполне может возникнуть гегелевская иллюзия водоворота, возвратно-поступательного движения между результатом и началом.
Но основным все же остается вопрос о дисциплинарной вечности. Она либо вневременной и внепространственный абсолют надчеловеческой и надъестественной природы, удерживающий в определенности, целостности, измеримости и познаваемости для человека все смертные составляющие вселенной, либо же она сотворена человеком, изъята из окружения для собственных нужд, относительна, преходяща и есть лишь средство, инструмент в арсенале инструментов человеческого существования и познания, обязанный своему появлению на свет тому простому обстоятельству, что человек смертен и конечен, а сотворенное и творимое им общество бессмертно и не имеет естественного предела собственному существованию. В первом случае нам нечего сказать; абсолют есть абсолют, его либо принимают, либо отвергают. Для нас важен второй случай, где вечность не абсолют, а средство и, следовательно, обязана допускать вывод, объяснение, опосредование, нести какие-то роли, функции в человеческом познании.
Наука, и это естественно, значительную часть средств познания, оформления продукта познания, подготовки ученого унаследовала от теологии; теологические нюансы в осознании собственных постулатов ощутимы в науке и поныне, достаточно вспомнить высказывания Эйнштейна по поводу познаваемости и мудрого устроения вселенной. Вместе с тем как раз в вопросе о вечности наука, хотя она и не чуралась контактов с теологией и избегала острых конфликтов, шла во многом своим путем. Сакрализация пространства и времени, а затем и массы, превратившая их в монотонные, бесконечные, "математизированные" фоновые категории, позволяющие изготовлять линейки, координаты, шкалы, единицы, шла за пределами теологии и вопреки свидетельствам Священного Писания. Время "успокоили" механические часы, пространство - морские карты, массу - инерция. Только после этого открылся путь для широкого использования математики как языка науки, и в творце стали подозревать не столько логика, сколько геометра и математика. Аргумент от степени совершенства геометрических фигур выдвигался, например, Галилеем против Кеплера как теологическое обвинение в ереси, в умалении божественных достоинств: не мог всеведущий творец предписать планетам третий, смешанный и наименее совершенный вид движения, как если бы он не знал "Физики" Аристотеля и геометрии.
Но если сакрализация категорий времени, пространства, в какой-то степени и массы (принцип инерции в логической форме содержался в теореме Буридана и Орема, да и Галилей его сформулировал скорее в пылу теологической полемики с Кеплером) происходила за пределами и теологии и науки, то краеугольные камни опытной науки и дисциплинарной вечности - наблюдение и эксперимент - были уже явно научным продуктом. Принцип наблюдаемости четко сформулирован Леонардо да Винчи, принцип планируемого эксперимента - Галилеем. Их соединение и есть, собственно, дисциплинарная вечность, постоянное воспроизводство этой вечности в каждом конкретном акте научного познания. Наблюдение привязано к конкретному моменту, его нельзя освободить от отметок единичности, пространства и времени уже в силу привязанности наблюдателя к моменту наблюдения. То есть наблюдение неизбежно "здесь и сейчас". С другой стороны, верифицированный результат, доказавший в эксперименте свою репродуктивную природу и способность к бесконечному повтору, с той же неизбежностью оказывается "всюду и всегда", теряет отметки единичности, пространства и времени.
Лейбниц зафиксировал этот переход конечного в вечное постулатом: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (5). Это и есть контуры дисциплинарной вечности, заданные не чем-то внешним, а именно текущим моментом, наблюдением "здесь и сейчас" как границы отбора явлений, которые допускают научную формализацию и научное истолкование. С тех пор многократно появлялись и появляются постулаты подобного рода вроде постулата онтологической идентичности Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". Но суть дела от этого не изменилась: дисциплинарная вечность была и остается проекцией момента наблюдения на прошлое и будущее, распространением "здесь" на "всюду". Какой бы странной и несообразной ни казалась такая экспликация дисциплинарной вечности, ученому куда более странной и подозрительной показалась бы ситуация, когда открытое, экспериментально подтвержденное и опубликованное, скажем, в Москве оказалось бы невозможным экспериментально подтвердить и наблюдать в Ростове, например, или в другой точке земного шара в любое время. Такой результат немедленно подвергся бы остракизму и был бы изгнан из дисциплинарной вечности.
Совершенно очевидно, что подобная текущему моменту познания и производная от него дисциплинарная вечность не могла не входить в противоречие и с вечностью теологической и с историей, поскольку и там, и здесь постулируется действие причин и наличие событий, которые нельзя ни воспроизвести, ни наблюдать здесь и сейчас. В данном контексте для нас важны не столько конфликты как таковые, очевидно показывающие неправомерность отождествления дисциплинарной вечности с вечностью-абсолютом, сколько позиция ученых в этих конфликтах, их предпочтения, когда приходится выбирать "или-или". Нет никакого сомнения, например, что Кювье и Лайель были истинными и глубоко религиозными христианами, не будь этого, их столь же мало волновала бы проблема вымерших видов, как мало волнует она нас сегодня. С точки зрения сотворения мира в единичном акте вымершие виды - нонсенс, очевидное свидетельство несовершенства и попустительства Бога, отсутствие заботы всеблагого о собственном творении. Кювье в этой нелегкой для него ситуации остался верен дисциплинарной вечности. Он уменьшил ее глубину до возраста современных видов, но в порядке компенсации заставил Бога творить мир многократно. Верным дисциплинарной вечности остался и его противник, актуалист Лайель: он попросту выбросил проблему вымерших видов из геологии в биологию, чем и вдохновил своего почитателя Дарвина совершить революцию в биологии.
Таких примеров можно бы было привести сколько угодно, в наши дни - это повседневность: в любых ситуациях выбора ученые предпочитают дисциплинарную вечность. И это понятно - без дисциплинарной вечности нет науки, нет измеримости, нет условии для приложения математики, нет кумуляции результатов обычного естественнонаучного типа. Ученые не любят говорить о глубине дисциплинарных вечностей, о том, где они начинаются в прошлом и где кончаются в будущем. Свято веруя в неограниченные возможности математической интерпретации, во всесилие научного метода, которые дают столь прекрасные результаты в физике, химии и других естественных дисциплинах с неограниченной глубиной вечности, ученые в своем модельно-математическом фанатизме сближаются с логико-субстанциональным фанатизмом Гегеля. Вместе с Гегелем они видят в естественно-научных дисциплинах идеал научности и конечную цель познания, слепо копируют высокие образцы глубоководной исследовательской техники на мелях социологии, лингвистики, психологии, где глубина дисциплинарных вечностей, роль инерционных моментов репродукции ничтожна по сравнению с соответствующими параметрами естественных дисциплин. Это и вызывает кризисные явления в современной гносеологии.
В центре современного кризиса две проблемы: природа социальности и глубина дисциплинарной вечности общественных дисциплин.
Проблема природы социальности не нова. Состоит она в следующем:
а) либо мы признаем за социальными институтами, за "суммами обстоятельств" социальной жизни тот же статус нечеловеческого или "естественного" установления, что и за вещами окружения и за собственной Человеческой природой, и тогда познавательная позиция по отношению к социальным объектам ничем в принципе не отличается от познавательной позиции в естественнонаучных дисциплинах; человек в этом случае столь же мало ответственен за состав, способ функционирования, свойства, изменения социальных институтов, как и за законы природы или за специфику собственного физиологического устройства;
б) либо мы не признаем этого статуса "естественности" или "божественности" за социальностью, выделяем ее структуры, институты, все составляющие "суммы обстоятельств" общественной жизни, в том числе и проблемы, в особый класс объектов, сотворенных человеком, а именно усилиями предшественников живущего поколения, тогда познавательная позиция по отношению к социальным объектам, не отменяя и не подменяя "открывающую" позицию ученого - социальность достаточно инерционна, должна быть дополнена позицией активного вмешательства в эти структуры, институты и иные составляющие социальности - позицией очевидно невозможной по отношению к "естественным" объектам; в этом случае человек ответственен за социальность ровно настолько, насколько к ней приложима такая вторая позиция активного вмешательства.
Марксизм придерживается второго подхода, выступая на два фронта: против идеализма вообще и Гегеля в особенности, приписывающего знаку, понятию невозможную для них роль субъекта исторического процесса, а также и против "естественного" истолкования общества предшествующим материализмом, который не выходил за рамки социальной, через обстоятельства и воспитание, детерминации человека, оставляя в стороне проблему того, как люди творят обстоятельства, то есть проблему революционной практики. Суть концепции материалистического понимания истории, по Марксу и Энгельсу, состоит в том, что единственным и монопольным субъектом исторического процесса признается живущее поколение людей. При этом живущее поколение выступает в нескольких ролях. Как звено в преемственной эстафете поколений, оно, во-первых, уподоблено предшествующему поколению в процессах воспитания и выступает как наследник созданной предшественниками "суммы обстоятельств". Решая собственные проблемы, оно, во-вторых, критически оценивает наследство и ищет путей к его изменению, стихийно или осознанно меняет наличную "сумму обстоятельств" в соответствии с собственными представлениями о должном. Оно, наконец, в процессе воспитания входящего в жизнь поколения формирует его по собственному образу и подобию, передает ему унаследованную и преобразованную "сумму обстоятельств", то есть преемственно воспроизводит свой собственный ролевой набор наследника сложившейся формы деятельности, революционного практика и воспитателя.
Такое, понятое по основанию социальной наследственности (преемственности) развитие вскрывает дополнительные функции и источники определения знаковых структур. Если учесть, что социальность не кодируется в генах, что индивид конечен с точки зрения его ментальной и физической "вместимости", что, наконец, корпус передаваемого от поколения к поколению социально-необходимого знания, в котором закодирована наличная "сумма обстоятельств", в любом обществе заведомо превышает "вместимость" отдельного индивида, то концепция материалистического понимания истории вскрывает огромный пласт гносеологической проблематики, который пока, к сожалению, почти не затронут исследованиями.
Вторая кризисная проблема современной гносеологии связана с вопросом о допустимых глубинах дисциплинарных вечностей в общественных науках. Она возникает как побочный продукт, связанный с появлением в современной социальности таймированных, ограниченных по срокам решения проблем, которые разрешимы на базе накопленного опыта и требуют вовлечения в процесс решения всей наличной релевантной информации. В более узком смысле проблема возникает из противоречия между административной, опирающейся на опыт, и научной, опирающейся на исследование, процедурами выработки решений. Административная процедура оперативна и эффективна, когда имеет дело с решениями типизированных и освоенных в опыте задач, но становится произвольной, не достигающей результата и даже социально опасной в своем стремлении оставаться оперативной в решении новых проблем традиционными средствами, которые к этим проблемам непримиримы. Научная процедура, со своей стороны, стремится решать проблемы на базе полной информации и, поскольку "полная информация" - недостижимый идеал, научная процедура всегда отодвигает решение на неопределенное будущее, превращает проблему в предмет, а сама вырождается в научную дисциплину. В этом гносеологическом тупике социальной ответственности, когда таймированность проблем требует оперативности, а их новизна - исследования, и возникает побочная, но достаточно ядовитая проблема глубины дисциплинарной вечности в общественных науках.
Глубина дисциплинарной вечности прямо связана с глубиной предвидения. Если вечность не ограничена, как это имеет место в естественных дисциплинах, не ограничено и предвидение. Ничто не мешает нам, например, с практически полной уверенностью предвидеть, что на любой планете, в любом веке, в любом бассейне, наполненном любой жидкостью, любое тело будет вести себя по закону Архимеда, если, конечно, контакт жидкости и тела не вызовет какую-нибудь сверхбурную реакцию. Но, как правило, нас мало интересуют предвидения такого рода, основанные на экстраполяции фундаментального знания на любые точки пространственно-временного континуума. Интуитивно каждый из нас чувствует, что предвидение и прогнозирование в области социальных явлений есть нечто совершенно иное, и вопрос лишь в том - почему? На него может быть лишь два ответа.
Один, в духе гегелевского или же "естественного" истолкования социальности состоит в том, что мы мало знаем о социальных явлениях и о законах развития общества, а если бы достаточно знали, то могли бы с той же точностью, что и в естественных науках, предвидеть социальное будущее. Этот подход в прогностике и системном анализе называют ответом "линейного мышления". Нетрудно заметить, что он только эксплицирует научную процедуру выработки решения.
Второй - ответ "нелинейного мышления" - состоит в том, что инерционные и обновляющие моменты в социальных явлениях не могут интерпретироваться в естественно-научных терминах закона (инерция, репродуктивность) и случая (отклонение, обновление). Поэтому концепт фундаментального знания как раз и навсегда "решенного вопроса", к которому по правилам естественных дисциплин запрещено возвращаться (приоритет, запрет на повтор-плагиат), не имеет силы для общественных дисциплин, где строить дисциплинарную вечность на "здесь и сейчас" значит строить на песке, то есть либо продуцировать предмет таких дисциплин до вневременных и внеисторических универсалий, до тощих абстракций-констатаций типа "всяк живущий да яст", либо же, что хуже, если тягак репродукции принимает форму выделения и анализа тенденций, пытаться в прогнозах и соответствующих планах эманировать социальную инерцию, включая и таймированные проблемы, в будущее, то есть активно препятствовать решению таймированных проблем по формуле "Декларация", принятой в конце 1968 г. в Беллажио на симпозиуме по долгосрочному прогнозированию и планированию: "Применение в современной политике научных методов сплошь и рядом превращает плохие по природе ситуации в худшее". По мнению сторонников "нелинейного мышления", которые вовсе не отрицают необходимость исследования социальных структур как источника информации для решения таймированных проблем, усилия в рамках этих обстоятельств должны направляться не на поиск фундаментального знания, которое в общественных дисциплинах невозможно, а на оперативное информационное обеспечение процесса выработки решений по таймированной проблематике.
Мера инерционности социальных структур, а с нею и глубины соответствующих дисциплинарных вечностей, определяется длительностью прохождения управляющего сигнала или лагом. Поэтому социальное будущее выглядит принципиально различным в зависимости от того, как именно оценивается мера инерционности и глубина.
С точки зрения линейного мышления мера инерционности общества достаточно велика для обеспечения долгосрочного прогнозирования на основе информации, которой мы располагаем или в принципе можем располагать сегодня. Будущее в этом случае приобретает вид развертывания по времени тех имманентных социальности как объекту свойств и тенденций, которые, изучены они или нет, присутствуют в социальности уже сегодня. В основе линейного прогноза лежит выделение некоторого набора переменных и изучение истории движения значений этих переменных, что дает соответствующий набор тенденций, допускающих экстраполяцию на будущее. Прогноз приобретает характер логической процедуры вывода, которая не только не покушается на характеристики социальности, как они представлены в наборе переменных и в соответствующих тенденциях, но, фиксируя эти переменные и тенденции как основания предвидения, прогноз молчаливо исходит из идеи их неуничтожимости, из идеи однозначной связи между будущим и настоящим, когда "лик будущего", на какой бы глубине мы его ни фиксировали, всегда будет оставаться пусть несколько искаженным тенденциями, но все же сохраняющим основные черты "ликом настоящего".
Нелинейное мышление не отрицает важности выделения переменных и изучения тенденций. Но видит в этом лишь первый, и в основном эвристический, шаг прогнозирования, помогающий идентифицировать и таймировать проблемы. Прежде всего оно обращает внимание на меру искажений "лика будущего", если будущее прогнозируется по тенденциям. Задаваясь, например, такими переменными, как национальный доход, численность населения, долголетие, расходы на науку, численность ученых, лаг подготовки научных кадров, лаг публикации, и прогнозируя "лик будущего" по этим переменным, мы обнаруживаем, что уже в самом начале следующего столетия начинается плотная, растянутая лишь на полтора десятилетия область пересечения всего со всем, менее всего похожая на "лик настоящего". К 2020 г., например, на науку пришлось бы тратить более двух национальных доходов, число ученых превысило бы численность населения, а численность студентов на порядок бы превышала численность ученых, лаги подготовки научных кадров и публикации превысили бы средние значения долголетия, то есть всем пришлось бы заниматься тем, чем никому не дано было бы заниматься на этом свете. Подобные апокалиптические "лики будущего" возникают на той или иной глубине при долгосрочном прогнозировании по любым тенденциям. Нетрудно было бы показать, например, что к тому же 2020 г. численность любого среднего современного города превзойдет численность населения страны, все города по концентрации выхлопных газов превратятся в душегубки, автомашин будет больше, чем людей, а ездить они будут на выжженном в предыдущем десятилетии бензине.
Абсурдность подобных "ликов будущего" очевидна, но для нелинейного мышления она важна как структурирующий принцип будущего, человеческой власти над социальным будущим и ответственности за это будущее. Инерционность социальности, на которую опирается линейное мышление, будь оно гегелевского или естественно-научного образца, понимается при этом как неустранимый из картины будущего "враг № 1", носитель всех тенденций, в том числе разрушительных и катастрофических. Замеренная лагом прохождения управляющего сигнала, социальная инерция прочерчивает в будущем мертвую зону человеческого бессилия в том же смысле, в каком скорость автомашины прочерчивает перед водителем мертвую зону неспособности эффективно реагировать на возникающие препятствия. В этой мертвой зоне, которая, по различным оценкам, располагается на глубине 5-20 лет, события независимо от любых решений, которые мы принимаем сегодня, будут развертываться так, как если бы мы их не принимали. Линейные краткосрочные прогнозы вполне приложимы для этой зоны. Например, любое решение, принятое сегодня относительно системы начального и среднего образования, если оно требует "воспитания воспитателей", даст сколько-нибудь ощутимые результаты в лучшем случае через 20 лет, а такое же решение относительно высшего образования - через 10 лет. В каждом конкретном случае значения лага будут иными, но следует сразу отметить, что в этой "социальной теории относительности", где за скорость управляющего сигнала не выпрыгнешь, мы имеем дело скорее с астрономическими, чем с земными расстояниями, с парсеками, а не с километрами, когда ожидать реализации принятого сегодня решения приходится не меньше, чем ответа на сигнал, посланный к какой-нибудь планете Центавра. Именно поэтому оперативная теоретическая и информационная подготовка процедур принятия решений приобретает сегодня столь актуальное значение.
За мертвой зоной располагается зона реализации тех решений, которые мы принимаем сегодня. Поскольку мертвая зона дисциплинарной вечности не так уж мала, а любые модели и формулы, которые мы используем для предвидения и прогнозирования, способны только модернизировать наличную, а не порождать новую информацию, зона реализации принятых сегодня решений требует постоянных поправок на "квазиинформацию" - а именно на ту релевантную информацию, которой нет и не может быть сегодня, но которая может появиться и обязательно появится завтра (на лаге мертвой зоны) как дополнительная информация, которую мы не могли включить сегодня в процесс теоретической и информационной подготовки решения попросту за ее отсутствием. Скажем, еще вчера мы верили во всесилие средств массовой коммуникации. По современным условиям исследования распространения новаций это "всесилие" ограничено 2,5% аудитории, тогда как для убеждения основной части требуются иные средства, прежде всего межличностные, так что рассчитанные на вчерашний инструментарий мероприятия могут оказаться пустой тратой времени, если они своевременно не корректируются новой информацией.
За зоной реализации на неопределенном удалении в будущее должна располагаться зона конечных целей и ориентиров как теоретическая проекция наших сегодняшних абсолютизированных представлений о благе, наилучшем, оптимальном, которые можно вовлечь в процесс выработки решений на правах более или менее устойчивых ориентиров и шкал оценки предлагаемых решений. К примеру, если мы знаем сегодня зависимости между числом ученых, полнотой и оперативностью оповещения о событиях в науке, эффективностью научного труда, знаем распределение пиков творческой активности на возрастной кривой, роль личных школ в подготовке научных кадров, мы уже сейчас, объединяя оптимальные и положительные экстремальные значения характеристик высшей школы и организационной формы науки, можем сформулировать абсолютизированный концепт идеального сочетания институтов высшего образования и науки, который сам по себе нереализуем, но для практических усилий по совершенствованию высшей школы и организации научной деятельности мог бы иметь примерно то же ориентирующее и оценивающее значение, что и идеальный преобразователь с к.п.д. 100% для разработки и сравнительной оценки реальных преобразователей по степени их приближения к идеалу. Подобного рода абсолютизированные концепты могут сегодня разрабатываться для значительного числа структурных ключей социальности, даже для социальности в целом. Они, естественно, не были бы абсолютами в философском или теологическом смысле слова, менялись бы производно от "злобы дня", и каждое живущее поколение находило бы поводы для уточнений и изменений зоны конечных целей, но основанные на изучении наиболее устойчивых свойств человеческой природы и условий их социальной реализации такие "абсолюты" оказывались бы значительно более инерционными и устойчивыми, чем те решения, для оценки и сравнения которых они бы использовались.
Различия в оценке глубины дисциплинарных вечностей в общественных науках вызывают и серьезные различия в общей познавательной установке у представителей естественно-линейного и нелинейного мышления, причем эти различия можно свести к трем пунктам:
1. Линейное мышление понимает социальную систему как вариант естественной и сводит различия между естественными и социальными объектами к степени сложности. Оно видит социальность глазами ученого-естественника как обычную область поиска фундаментального знания и, соответственно, сохраняет традиционную "открывающую" позицию, основанную на убеждении в том, что ученому дано лишь открывать законномерности независимо от него существующей предметной реальности, но не дано поднимать руку на эту реальность.
Нелинейное мышление видит в любых социальных системах человеческое творение, которое может быть изменено и переделано усилиями человека. Поэтому наличная социальная система рассматривается здесь как вариант из некоторого множества вариантов, который обладает частным свойством реализованности, но как вариант заведомо не лучший из возможных. Нелинейное мышление смотрит на социальность не под углом зрения естественника, а под углом зрения наследника, у которого вполне могут появиться, вылиться в форму проблем и исследований сомнения в мудрости предшественников, реализовавших именно этот, а не другой вариант. Организованное в познавательную позицию такое сомнение включает как составную "открывающую" позицию естественника, но видит в ней только подчиненный (информационный) момент общей позиции, предполагающей детерминацию общества через познание и практическую реализацию социальной ответственности в актах революционной практики.
2. Линейное мышление подходит к предвидению и прогнозированию как к логической процедуре вывода будущих состояний системы из наличного. Хотя эта процедура и опирается на личную информацию, она в равной степени опирается и на инерционную идею стихийного самодвижения социальной системы в направлении к реализации сложившихся тенденций и на идею принципиальной возможности уже сегодня отыскать личную формулу или модель такого движения. Подобная процедура столь же мало влияет на сам объект прогнозирования, как и предсказания затмений на Луну или Солнце.
Нелинейное мышление придает линейному предвидению и прогнозированию эвристический смысл выхода на таймированные проблемы и оценки меры их таймированности. Сам же прогноз мыслится не как цель последовательных состояний одного и того же, а как прерванная актами целенаправленной деятельности последовательность выборов состояний, причем снятие выбора действием в пользу того или иного состояния признается монополией живущего поколения людей.
3. Линейное мышление опирается в описании социальной системы на некоторый набор переменных и на тенденции как на историю движения значений этих переменных. При этом каузальное описание системы становится излишним, оно лишь постулируется как общая для всех естественных объектов любой сложности однозначная связь между скрытым свойством объекта и наблюдаемой регулярностью поведения, за которую ответственно это свойство.
Нелинейное мышление, для которого тенденция не опора, а проблемообразующий момент отталкивания, который требует сознательной переделки и перестройки, не может обойтись без каузального описания социальной системы. Прежде чем менять тенденцию, необходимо знать, чем она вызывается, что именно будет затронуто ради ее изменения и какие из этого могут произойти следствия.
В современном гносеологическом кризисе, вызванном появлением таймированной проблематики, Гегель с его научным энтузиазмом и выдвижением фундаментального знания в конечную цель познания явно на стороне линейного мышления, одна из его гносеологических опор. Это, на наш взгляд, создает психологические трудности в философском осознании и осмыслении ограниченности естественнонаучного подхода и его подчиненного места в общем движении человеческого познания, то есть создает еще одну таймированную проблему, которую мы назвали проблемой логического фетишизма.
Литература
1. Гегель Г.-В-.Ф. Наука логики, т. 1. М., 1970.
2. Гегель Г.-В-.Ф. Соч., т. XI. М.-Л" 1935.
3. Гегель Г.-В-.Ф. Соч., т. IV. М., 1958.
4. Юм Д. Соч., т. 2, М., 1966.
5. Лейбниц Г.-В. Письмо к Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, № 4.
10. II. 1976
ГЕГЕЛЬ И СОВРЕМЕННЫЙ КРИЗИС В ГНОСЕОЛОГИИ
В философской общности работы Гегеля давно уже играют роль эзотерического языка. Он позволяет вести диалог между философами разных школ и направлений, если они владеют грамматикой этого языка. Более того, "Феноменология духа", "Наука логики", "Лекции по истории философии" отмечают сегодня своего рода пороговое значение философской культуры, ниже которого начинается уже нечто иное. Это исторически сложившееся привилегированное положение гегелевского учения помогает философии оставаться целостной дисциплиной и сохранять стандарты философствования, и в этом, бесспорно, заслуга Гегеля перед историей философии. Но, как и все у Гегеля, достоинства получают границу и обращаются в противоположность. Не все выразимо сегодня на языке Гегеля, и в остатке оказываются, к сожалению, наиболее актуальные гносеологические проблемы.
Новая социальная ситуация, которую принято называть "научно-технической революцией", меняет сегодня и классическую гносеологическую ситуацию в том направлении, что рядом с классической проблематикой гносеологии: "как возможно новое знание?" (Кант); "как возможна содержательная преемственность научного поступательного движения?" (Гегель), появляется проблематика разумного использования знания живущим поколением для своевременного выявления, представления в разрешимой форме и оперативного решения социально значимых проблем особого таймированного класса, то есть для теоретического обоснования и информационного обеспечения революционной практики. Появляется проблематика социальной ответственности и детерминации общества через познание.
Отличительная черта новой гносеологической ситуации - ранжирование объектов изучения по степени их "естественности" или инерционности и, соответственно, ранжирование знания по степеням "фундаментальности" - способности элементов знания независимо от собственного возраста и обстоятельств появления на свет "перемещаться" к местам и датам приложения, участвовать в решении текущих задач. Спектр фундаментальности знания, вовлекаемого в решения таймированных проблем, весьма широк - от практически вечного, нестареющего, лишенного пространственно-временных отметок "твердого" знания естественнонаучных дисциплин до скоропортящегося, теряющего адекватность, "мягкого" знания конкретных социологических или иных исследований, срок жизни которого или "лаг адекватности" 2-3 года.
Естествознание и классическая гносеология, которая с Декарта и Бэкона вплоть до сегодняшнего дня не признает иного знания, кроме естественнонаучного, сам факт старения знания и потери адекватности расценивают как самоочевидное свидетельство "незрелости" тех дисциплин, в рамках которых такое знание получено. С этой классической точки зрения, которую мы ниже будем называть термином прогностики "линейное мышление", наука во всех своих модификациях сущностна и законостремительна, то есть деятельность по дисциплинарным правилам остается научной только до тех пор, пока она не покидает рамок актуализма, выраженных либо постулатом Лейбница: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (1), либо постулатом онтологической идентичности Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". Поэтому если фиксируемые в архиве дисциплины (массив публикаций) описания объекта стареют и не поддаются верификации "всегда и повсюду", если дисциплина без конца возвращается к одним тем же вопросам, ни одного из них не превращая в раз и навсегда "решенный вопрос", то подобная дисциплина попросту пока еще не нашла в объекте своего предмета, не отделила константное и универсальное от случайного и частного, есть скорее первый набросок, черновик имеющей стать научной дисциплины, а не сама такая дисциплина.
"Нелинейное мышление" - антагонист линейного в новой гносеологической ситуации - рассматривает саму фундаментальность знания как явление относительное и в своем генезисе, как и по своей функции, социальное. Фундаментальность возникает и существует не потому, что независимо от человека и неподвластным ему способом существуют "фоновые вечности" типа сакрализованных пространства, времени, массы, стоимости, жесткая монотонность которых позволяет выкраивать из них универсальные системы единиц и соответствующие шкалы измерения, - все это специфика европейского научного способа познания мира, которой нет соответствий в других очагах культуры, где обходятся без фоновых вечностей, измерений, математических описаний, а потому, что практический интерес человека, как и всего живого, подвластного обмену веществ, направлен на поиск регулярностей окружения, релевантных регулярностям жизнеотправлений, вынужден именно репродуктивность использовать для экстраполяции наличного опыта на будущее, то есть неосознанно или осознанно действовать по постулату Лейбница, быть прирожденным актуалистом.
Переход от "сейчас и здесь" к "всегда и повсюду" есть опосредование исторической конкретности "вечностью", есть переход от единичного, привязанного к условиям пространства и времени мира деятельности к лишенному отметок единичности пространства и времени миру навыка, умения, программы, независимо от того, кодируется ли этот второй мир биологическими средствами в гене как некоторая сумма унаследованных "врожденных" навыков (биокод) или же внешними для индивидов социальными средствами в знаке как некоторая сумма социально необходимого знания, которая выступает условием преемственного существования социальности в смене поколений (социокод). Принципы наблюдаемости ("сейчас и здесь") и экспериментальной верификации ("всегда и повсюду"), образующие познавательный интерьер научной деятельности, жестко ограничивают предметы научных дисциплин рамками знаковой вечности знания, делают дисциплинарное познание избирательным, четко ориентированным на отбор в объектах изучения наиболее инерционных репродуктивных составляющих, на отбрасывание в запредметную область случайного и несущественного индивидуальных отклонений и уникальных особенностей изучаемых объектов. Эта избирательность в каждом акте научного познания порождает дисциплинарную вечность, выбрасывая через верификацию результаты, полученные конкретными земными и смертными индивидами "сейчас и здесь" в безличное, неизменное, лишенное пространственно-временных определений "всегда и повсюду".
Вместе с тем это творение смертным вечного и опосредование результата вечностью лишь этап, предполагающий "возвращение"-приложение и получающий право на знаковое существование "всегда и повсюду" именно ради этого возвращения из "всегда и повсюду" в "сейчас и здесь" практической деятельности, которая столь же единична, актова, привязана к условиям пространства и времени, как и субъекта этой деятельности - смертные и "краткоживущие" индивиды. Линейное и нелинейное мышление по разному толкуют и это возвращение и смысл дисциплинарной вечности.
Линейное мышление, опираясь на специфику дисциплинарной деятельности, которая, как и любая другая, единична, конкретна и совершается смертными индивидами "сейчас и здесь", трактует эксперимент не как проверку на бесконечный повтор и, соответственно, путь к возвращению в мир практической деятельности, а трактует его в терминах дисциплинарного общения как возвращение к наличным результатам по основанию содержания, как решающий и авторитетный аргумент в споре коллег по дисциплине, как приглашение сомневающимся воспроизвести верификацию и устранить сомнения, то есть воспринимает его примерно в духе формулы Леонардо да Винчи: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения (принцип наблюдаемости "сейчас и здесь" - М.П.) и наложил молчание на языки спорщиков" (2). В таком толковании возвращение не покидает вечности и принимает вид вторичного очищения результата от пространственно-временных и единичных отметок, на этот раз от личной и смертной характеристики творца данного результата в процессе дисциплинарной социализации, передачи индивидуального по генезису результата в общедисциплинарное достояние в акте публикации. В процессе социализации ученый подчинен универсальным и достаточно хорошо изученным правилам общения-объяснения: новое можно перевести в наличное только с опорой на наличное и в терминах этого наличного и освоенного. Установлен не только факт участия наличного в усвоении и оналичивании нового, но и универсальная мера такого участия (закон Ципфа), которую мы обнаруживаем в любых процессах общения, предполагающих ввод нового. Идет ли речь о мифе, лекции в детском саду или в университете, научной статье, везде приходится учитывать тезаурус аудитории, опираться на наличное, и общий смысл процедуры перевода нового в наличное всегда сводится к одному и тому же: новое опосредуется смыслом наличного, получает смысл и переходит в наличное, а наличное модифицируется.
Наличное науки - результаты, принадлежащие дисциплинарной вечности, поэтому опосредование наличным есть вместе с тем и опосредование вечным, и если дисциплинарная вечность понята как абсолют-начало, а смертные ученые, социализирующие свои результаты, изгнаны из картины как конечные и случайные моменты, процесс социализации результатов становится неразличимым двойником гегелевской возвратно-поступательной диалектики: "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает (наблюдаемое "здесь и сейчасо. - М.П.), приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине ("везде и повсюду". - М.П.). Это последнее, основание, и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное. Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (3, с. 128).
Не отказывая процессу возвращения-объяснения в известной самостоятельности, пока речь идет о научном познании как специфическом виде деятельности по производству фундаментального знания, нелинейное мышление, во-первых, основной линией возвращения считает не дисциплинарное замыкание на наличные результаты ради смысловой интеграции (объяснение) и социализации (оналичивание) новых результатов, а возвращение-приложение этих результатов в практической деятельности, опосредование результатов не дисциплинарной вечностью, а исторической конкретностью практики "сейчас и здесь", что требует перемещения и синтеза фундаментального знания в технологических, организационных и иных формах, и, во-вторых, поскольку таймированная проблематика социальна и попытки решить ее не могут опираться на результаты, с которыми поздно уже что-либо делать, но лишь на деятельность и поскольку субъект всегда прежде собственной деятельности, нелинейному мышлению невозможно согласиться с обезличенным, элиминирующим смертных субъектов вечности "самостным" изображением научной поступательности у Гегеля.
"Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия, - пишет Гегель. - Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (4, с. 28). В том же безличном самостном ключе Гегель говорит и о самом процессе поступательности: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (3, с. 108).
Для нелинейного мышления это чистейшей воды знаковый фетишизм, основанный частью на распространившемся в новое время некритическом восприятии естествознания и его дисциплинарных вечностей, которые и есть, собственно, у Гегеля конечные цели человеческого познания: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (3, с. 125), а с другой стороны, на теологических реликтах и реминисценциях, которые вполне определенно просматриваются в способах связи начала и результата, когда та же логика, "царство чистой мысли", допускает, по Гегелю, и иное определение: "Можно поэтому выразиться и так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (3, с. 103). И это не оговорка и не какая-нибудь там непоследовательность. Гегелевское триадное движение вряд ли возможно полностью уразуметь без познавательной функции святого духа как лика Троицы, без логической триады неоплатоников и особенно без "естественной" Троицы средневековья: до вещей - в вещах - после вещей, в рамках которой природу (в вещах) удалось превратить во вторую Библию, успокоить ее в "Книге природы", сделать надежным для человеческой познавательной позиции (после вещей) источником познания мудрости божьей (до вещей) или, как выражается Гегель, изображения бога "до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа".
Эта связь Гегеля с теологией была подмечена давно, хотя политический смысл этой связи одним из первых, пожалуй, отметил Гейне. В логике Гегеля он видел реставрацию низвергнутого Кантом деизма и, объясняя французам смысл этой реставрации, он писал: "Сколько я знаю, будь вы в 1830 году знакомы с немецкой натурфилософиею, никогда бы не произвести вам июльской революции" (5, с. 113). Оно и в самом деле так: показывая индивидов, "конечных духов" " качестве несамостоятельных и подчиненных моментов целого - "в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (6, с. 518), Гегель ставит над человеком независимую от него и ответственную за ход познания самостную знаковую сущность, Логику (обязательно с большой буквы), которая, хотя и оказывается на поверку абсолютизацией познания по правилам естественнонаучных дисциплин, имеет определенную склонность и уклон к акту божественного творения мира. У Гегеля, как и у Гераклита, "все течет", но течет определенно вниз, в абстрактную пустоту предзаданного начала-рельефа, двигаясь по контурам этой пустоты и натыкаясь на эти контуры в конкретных результатах познания.
В таком движении не остается места для самодеятельности "конечных духов", для критического подхода к наличному, для социальной ответственности. Рассуждая о Канте и талерах, Гегель рекомендует человеку "подняться в своем образе мыслей до такой всеобщности", когда ему уже будет все едино, будет "безразлично, существует ли он или нет в конечной жизни", и в качестве примера для подражания он приводит стих Горация о римлянине: "Да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах" (3, с. 148). В терминах нелинейного мышления этот стоицизм понимающего бессилия можно определить как логическое вырождение социального творчества и соответственно в учении Гегеля видеть основанную на хитрости разума философию социального бездействия. В рамках учения Гегеля сама проблема социальной ответственности, а именно она генерирует таймированную проблематику и лежит в основе современного кризиса в гносеологии, выглядит белой вороной, чем-то уже совершенно бессмысленным и неуместным в его системе.
Тот факт, что мы сегодня опасно близко ходим к намеченной Горацием перспективе, и развалить вселенную на основе логически безупречных выкладок со ссылками на объективный ход развития для нас пара пустяков, придает конфликту линейного и нелинейного мышления и гносеологический интерес и политическую остроту. Основные очаги этого конфликта можно свести к трем пунктам:
1. Линейное мышление понимает социальную систему как вариант естественной и сводит различия между естественными и социальными объектами изучения к степени сложности. Оно видит социальность глазами ученого-естественника как обычную область поиска фундаментального знания и, соответственно, сохраняет традиционную "открывающую" позицию, основанную на наблюдении и верификации результатов, на убеждении в том, что ученому дано лишь открывать закономерности независимо от него существующей предметной реальности, но не дано поднимать руку на эту реальность.
Нелинейное мышление видит в любых социальных системах человеческое творение, которое может быть изменено и переделано усилиями человека, революционной практикой. Поэтому наличная социальная система рассматривается здесь как вариант из некоторого множества вариантов, который обладает частным свойством реализованности, оставляя открытым вопрос, является ли он лучшим из возможных вариантов. Нелинейное мышление смотрит на социальность не под углом зрения естественника, а под углом зрения наследника, у которого вполне могут появиться, вылиться в форму проблем и исследований сомнения в мудрости предшественников, реализовавших именно этот, а не другой вариант. Организованное в познавательную позицию, такое сомнение включает как составную "открывающую" позицию естественника, но видит в ней только подчиненный (информационный) момент общей позиции, предполагающий детерминацию общества через познание и практическую реализацию социальной ответственности в теоретически и информационно подготовленных актах революционной практики.
2. Линейное мышление подходит к предвидению и прогнозированию как к логической процедуре вывода будущих состояний социальной системы из наличного. Хотя эта процедура и опирается на наличную информацию, она в равной степени опирается и на инерционную идею стихийного самодвижения социальной системы в направлении к реализации сложившихся тенденций, и на мистическую уверенность в принципиальной возможности уже сегодня отыскать безличную формулу или модель такого движения, которые освободили бы человека от бремени ответственности за будущее. Подобная процедура столь же мало влияет на сам объект прогнозирования, как и предсказания затмений на Луну и Солнце.
Нелинейное мышление придает линейному предвидению и прогнозированию эвристический смысл поиска таймированных проблем и оценки меры их таймированности. Сам же прогноз мыслится не как цепь последовательных состояний одного и того же, а как условно-вероятностная, прерванная актами целенаправленной деятельности, последовательность выборов состояний, причем снятие выбора действием в пользу того или иного состояния признается монополией живущего поколения людей как форма осуществления социальной ответственности.
3. В описании социальной системы линейное мышление опирается на конечный набор переменных и на тенденции как на историю движения значений этих переменных. При этом каузальное описание системы становится излишним, каузальность лишь постулируется как общая для всех естественных объектов любой сложности однозначная связь между скрытым свойством объекта и наблюдаемой регулярностью его поведения, за которую ответственно это свойство.
Нелинейное мышление, для которого тенденция, особенно разрушительная и катастрофическая тенденция, не опора, а проблемообразующий момент отталкивания, который требует сознательной переделки и перестройки, не может обойтись без каузального описания социальной системы. Прежде чем пытаться изменить тенденцию, необходимо знать, чем она вызывается, что именно будет затронуто ради ее изменения и какие из этого могут произойти следствия.
В современном гносеологическом кризисе, вызванном появлением таймированной проблематики, Гегель с его научным энтузиазмом и выдвижением фундаментального знания в конечную цель человеческого познания явно на стороне линейного мышления, одна из его гносеологических опор и санкций. Это, на наш взгляд, создает психологические трудности в философском осознании и осмыслении ограниченности естественно-научного подхода, его подчиненного места в общем движении человеческого познания и самопознания, то есть создает еще одну таймированную, ограниченную по срокам решения проблему, которую мы бы назвали проблемой логического фетишизма.
Литература
1. Лейбниц Г. В. Письмо к Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, № 4.
2. Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 86.
3. Гегель Г.В. Ф. Наука логики, т. 1. М., 1970.
4. Гегель Г.В. Ф. Соч., т. IV. М., 1958.
5. Гейне Г. Соч., т. 3. СПб., 1904.
6. Гегель Г.В. Ф. Соч., т. XI. М.-Л., 1935.
25. II. 73