ЧАСТЬ III БЫТИЕ И ЗНАНИЕ БЫТИЕ
Бытие - одна из фундаментальных философских категорий, опредмечивающая в человеческом окружении черты того независимого от мышления, воли и эмоций, устойчивого и определенного, что вынуждает человека сопрягать свое поведение и свою деятельность с внешне заданными ему определителями. Формирующая Б. совокупность стабильных или преемственно меняющихся определителей дана человеку как мир предметной деятельности. Он наследуется от предыдущих поколений, становится рамками репродуктивной деятельности и объектом творчества, передается следующим поколениям как система установившихся форм деятельности и исходный момент творчества. В складывании, сохранении и развитии бытия принимает участие множество социальных институтов, тем или иным способом нагруженных функциями социальной памяти, целостности и обновления. В современном развитом обществе основную ответственность за состав, стабилизацию и обновление Б. несут институты образования, национального государства, массовой коммуникации и науки.
В социальности любого типа Б. ("в себе бытие") образует скелет определенности и устойчивости, позволяющий обществу преемственно существовать в смене поколений, но поскольку связанные с воспроизводством и обновлением Б. институты используют в различных типах социальности резко отличающиеся механизмы (посвящение, наследственная передача навыков, неформальное обучение, всеобщее образование), условия для осознания, опредмечивания и философской санкции Б. создаются далеко не всегда и не везде. С помощью специальных исследований всегда можно вскрыть состав и контуры "бытия в себе" для общества на любой ступени его развития, но как самостоятельное, универсальное, предметное отношение В. ("бытие для общества") фиксируется лишь в обществах, где налицо разделение умственного и физического труда, где рядом с деятельностью по обычаю возникает как массовое явление деятельность по понятию ("по-слову", "по-программе". "по-закону"). Впервые такая ситуация возникла в бассейне Эгейского моря в период распада традиционных профессионально-кастовых форм крито-микенской социальности и становления полисной рабовладельческой социальности с четко выраженным разрывом между словом и делом, господином и рабом, между субъектом, способным "двигать, оставаясь неподвижным", и средством-рабом, способным "разумно двигаться, оставаясь неразумным". Разделяя людей на "существа политические" и "говорящие орудия", Аристотель так фиксирует основное противоречие полисной социальности: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее, второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика. 1252 а).
Разработка философской категории Б. проходила под определяющим влиянием этого противоречия, т.е. прямо или косвенно включала идею примата слова, организующего, властвующего начёта над делом, исполняющим, подчиненным началом. как раз и образующим мир предметной деятельности. Общий смысл становления философской категории Б. неизбежно в этих условиях принимал форму построения логической, основанной на лингвистических структурах модели Б. Первые выходы к этой модели отмечаются у Гераклита (учение о "логосе") и у элейцев (учение о тождестве мысли и бытия), где "логосу"-слову, тождеству мысли и бытия ("единое", мир "истины") приписываются свойства вечности, неизменности, неуничтожимости. В дальнейшем выработка логической модели Б. идет по двум линиям. Первая, "линия Демокрита", интегрирует Б. по предметам и результатам деятельности, атомизирует "единое" элейцев, рассматривает его как неуничтожимую и неизменную основу всего, оставляя вместе с тем организацию, всеобщее, целостность на волю традиционно понятых парных противоречий - Вражды и Дружбы у Эмпедокла, например, или "причинности" у Демокрита по формуле: ~ek logon te kai ~tjz anagkjz (букв. "по слову и принуждению"). Вторая, "линия Платона", интегрирует Б. по логическому основанию в "мир идей", в котором "идея" суть вечная и неизменная программа, закон, образец деятельности и продукта деятельности, тогда как текучий и смертный мир "мнения" выступает лишь несовершенной копией мира идей, подражает ему. Критикуя Платона, Аристотель в учении о четырехначальной сущности (~ousia) синтезирует обе эти линии в единую логическую модель Б., в которой начала разумного (формальная и целевая причины) объединены с действием и предметом действия (действующая и материальная причины) по логическому основанию: материя Аристотеля в процессах реализации возможностей, перехода "из одного определенного состояния в другое" (~Kin jsiz) подчинена законам формальной логики - тождества, исключенного третьего, противоречия.
Этот синтез мира "истины" и мира "мнения" по логическому основанию был канонизирован христианской теологией и с частными изменениями (сотворенность материи по Фоме Аквинату) безраздельно господствовал до XVI в., когда усилиями Бэкона, Декарта и особенно Гоббса была создана обезличенная, лишенная разумных начал (формальной и целевой причин) объективно-логическая (материалистическая) модель "естественного" Б., которая и сегодня остается основой естественнонаучных представлений о мире. Опираясь на принцип инерции (см.) объективно-логическая модель рассматривает Б. под формой объекта (см.) как царство слепых, автоматически действующих и подчиненных в своем действии законам формальной логики сил, не требующих организующего и упорядочивающего вмешательства разума. Несколько позднее в линии Спиноза-Локк-Юм-Кант-Фихте-Гегель вырабатывается логико-историческая модель их саморазвивающегося в процессе самосознания Б. Объективно-логическая и логико-историческая модели Б. остаются в силе для большинства течений буржуазной философии, сосредоточивающих усилия не на разработке категорий "в себе" Б. и "для общества" Б., а на исследовании производной проблемы "для индивида" Б., причем последнее, взятое в отрыве от воспроизводства и обновления Б. выливается обычно в обоснование бессилия человека перед независимым от него процессом исторического движения, "хода истории".
Марксистское учение о Б. тяготеет к объективно-логической модели Б., творчески включая в нее и синтезируя элементы логико-исторической модели (диалектика саморазвития). Вместе с тем разработка категории Б. для условий научно-технической революции и особенно для условий бесклассового коммунистического общества остается одной из актуальных проблем современной марксистской философии.
Лит.: Платон, Тимей; Аристотель, Категории, Физика, Метафизика; Гегель, Соч., т. 4; Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1 (К критике гегелевской философии права), Соч., т. 2 (Святое семейство); Маркс К. Капитал, т. 1-3; Ленин В.И. Соч., 4-е изд.,'т. 14; Философская энциклопедия, ст. "Бытие", "Онтология".
ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Писать о творчестве сложно. И сложность здесь не только в том, что о творчестве писали многие, много, со многих точек зрения, но и в том также, что творчество как предмет исследования ведет себя подобно неопытному, лишенному "почерка" преступнику, который всюду оставляет следы и улики, но уже в силу незнания правил ремесла, по которым совершаются и раскрываются преступления, никак не дает себя поймать. Неуловимость творчества может быть переведена в форму постулата: творчество есть то, что существует для нас в следах и позволяет себя изучать только по результатам. Постулат неуловимости допускает и логическое представление. Кто-то из фантастов обыграл идею засветовых скоростей как области невидимых событий. Нечто подобное обнаруживается и в природе творчества: его события и процессы протекают в "заформальной" области и становятся видимы для исследователя только с момента их появления в завершенном и остановленном виде в области формализаций, содержательного формализма.
Со свойством неуловимости творчества тесно связано и другое - свойство вечного движения, беспокойства, что можно было бы назвать постулатом "акулы". В отличие от подавляющего большинства животных акула приговорена к вечному движению, способна существовать только в движении: она тяжелее воды, не держится на плаву, тонет в любой попытке остановиться. Аналогичным способом ведет себя творчество: оно способно выявляться только через движение. Когда Гегель, например, пишет о "начале", о "нечто" и сопряженном с ним "ничто", о бесформенном чистом содержании и бессодержательном чистом формализме, стронуться с места, "начать", ему удается только с появлением движения-становления (Соч., т. V, с. 54-100). Это и есть, собственно, констатация движущейся природы творчества, невозможности остановки, застывания, достижения конца или абсолюта.
Неуловимость творчества и вечно бегущий его след неизбежно превращают любое исследование творчества в исследование историческое, использующее не столько принцип системы, отношение части к целому, сколько принцип последовательности во времени, линейной упорядоченности, преемственной связи того, что есть, с тем, чего пока нет. И поскольку задачи этого типа далеки еще от освоения, непривычны и парадоксальны, да и сама проблематика сохраняет довольно отчетливый душок схоластики, многие простые в общем-то вещи приобретают налет таинственности, иррационализма, мистики. Это особенно заметно в трактовке уникальности, неповторимости продуктов творчества, когда сам принцип запрета на повтор-плагиат в мире творчества не вызывает сколько-нибудь серьезных возражений, но любая попытка вывести следствия из этого принципа воспринимается как прямой вызов разуму, нашей способности понимания и соответственно квалифицируется если не апологетикой агностицизма, то уж чем-то заведомо умаляющим общепризнанные достоинства человеческого познания, а потому - обидным.
Неуловимость источника, движение, уникальность продукта образуют сообща своеобразную зону эмпирического отталкивания между творчеством как предметом теоретического исследования и творчеством - реальностью сотворенных фактов. Предмет нависает над реальностью в некоторой абстрактной высоте, а не входит в состав самой реальности на правах ее устойчивого скелета, как это бывает в предметах научного исследования, совпадающих с реальностью и вскрывающих в ней устойчиво-репродуктивное, повторяющееся, "законное". Соответствующее типологическое различие обнаруживается и в самой структуре научного, назовем его философским, знания. Научное знание обеспечивает воспроизведение того явления, о котором мы "знаем", на феноменологическом уровне, и общим требованием к форме научного знания является принцип причинности: указание фиксированных условий, из которых необходимо воспроизводится фиксированное же явление; располагающийся на феноменологическом уровне эксперимент, включающий идею "проверки", многократного воспроизведения как раз и приводит научное знание к этой форме. Философское знание или знание о творчестве имеет другую природу. Оно трансцендентально, есть знание о движении качества, а не о воспроизведении того или иного фиксированного качества.
В отличие от научного, философское знание не имеет выхода на уровень феноменологии, поскольку связь между продуктами теории творчества и актами самого творчества не есть связь воспроизводства, содержит переход-различение с запретом на повтор-плагиат. Это отнюдь не недостаток или "ущербность" философского знания, к преодолению которой надобно стремиться. Нетрудно, скажем, представить себе или даже обосновать такую теорию творчества, которая, отказавшись от трансцедентальности, сохранила бы однозначную связь с уровнем феноменологии. С помощью такой теории мы могли бы, скажем, еще раз открыть радиоактивность или еще десять раз написать "Войну и мир", но подобная теория не имела бы смысла как раз в силу своей научности, способности ее знания к воспроизведению: нам вовсе не требуется бесконечно открывать открытое или творить сотворенное, в области творчества это запрещено, здесь демонстрация открытого, опыт на уровне физики или химии, не образует события. От теории творчества требуется другое: показать выход в новое, помочь понять, как возникает новое, как новое переходит в наличное.
Хотя с помощью такого знания - знания трансцендентального, прорывающего границы наличного - мы заведомо не сможем "воспроизвести" творчество, отказаться в этом деле от услуг ученых, изобретателей, художников, поэтов и вообще человека - реального творца нового, оно все же имеет не только теоретико-познавательный, но и прикладной смысл: опираясь на знание о творчестве, мы можем, например, достаточно четко формулировать ориентиры научной политики, строительства системы образования, оценивать положительные и отрицательные моменты действующих организационных форм науки, образования, коммуникации, то есть можем обосновать применительно к процессам творчества возможность активной политики, направленной на достижение вполне конкретных целей. В условиях научно-технической революции и соревнования систем, когда само это соревнование все чаще принимает форму научно-технической гонки, вряд ли имеет смысл детально анализировать актуальность задачи теоретического обоснования активной политики в области творчества.
Трансцендентальность как специфическое свойство философского знания или знания о творчестве может быть показана через сравнение закона и канона. Закон, закономерность, к открытию которых устремляется наука, есть устойчивое в повторах и вместе с тем первостепенное для нужд практики основание перехода от общего к единичному, когда единичное различено лишь по количеству, и сам такой переход есть репродукция - количественное умножение неизменного качества. Законы образуют устойчивый скелет всего производства, всей общественной деятельности, поскольку она строится на повторах, а продукты такой деятельности потребляются-уничтожаются, входят необходимыми составными в процесс "обмена веществ" между обществом и его окружением. Канон, изучение которого и есть основная задача теории познания, теории творчества, есть устойчивое в качественных различениях основание перехода от одного качества, как оно фиксируется в акте творчества, в открытии, изобретении, произведении искусства, к другому качеству - к очередному событию в мире науки или искусства. В каноне фиксируется не знание о том, как количественно умножать неизменное качество, а знание о том, как качественно умножать неизменное (повтор запрещен) количество, сохраняя при этом преемственную связь с данной реальностью творчества.
Спорадические попытки создать теорию творчества - движения знания - связаны с генезисом опытной науки и с теми значительными изменениями в жизни Европы, которые произошли в XIV-XV вв. в результате географической экспансии и волны заимствований из других очагов культуры, что волей-неволей прививало европейцам идею расширяющегося, полного загадок мира. Но в том специфическом смысле, в котором мы здесь употребляем термин "теория творчества", ее возникновение, вернее, возможность ее возникновения связана с именами Юма, Канта и Гегеля, с критикой метафизики, идей содержательного формализма вообще.
Вклад Юма чисто негативен. Оставаясь в пределах репродукции ("привычка", "вера"), в пределах освоенного репродуктивного навыка ("опыт") и справедливо находя, что всякий порядок, система, закон обладают репродуктивной природой, Юм четко и ясно доказал довлеющий себе, автоматический, не требующий вмешательства разумных сил характер такой установившейся деятельности, неприменимость и бесполезность для установившегося порядка идей творца и творчества. Рассматривая эту идею в космологическом плане, он пишет: "Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действий и поведения" (Юм Д. Соч., т. 2. М., 1966, с. 145).
Иными словами, сотворенное отделено, отчуждено от творца в самостоятельное существование, "отпущено" в мир бесконечных повторов, и обратный путь от продукта к творцу отрезан, не представлен в правилах "здравого рассудка". И хотя наука действительно ищет и находит "новые правила образа действия и поведения", чего Юм не отрицает, сами эти поиски не могут осуществляться по правилам здравого рассудка, они в этих правилах не предусмотрены, они не могут иметь в источнике сложившиеся формы практической деятельности, опыт, известный нам из опыта и представленный в опыте порядок природы, поскольку все это стоит на бесконечном повторе, воспроизведении, приводится к среднему, эталону, суть стабильный гомеостаз, исключающий всякую идею изменения, превращения, трансформации. Это особенно заметно сегодня, в эпоху массового производства, стандартизации и автоматизации, когда любое отклонение от технологии, любой выход за пределы допусков, любое нарушение графика, расписания, правил уличного движения, общественного порядка рассматривается как заведомое зло - брак, шум, нарушение, преступление, - как нечто подлежащее безусловному подавлению и нейтрализации средствами отрицательной обратной связи.
Современное производство и сложившиеся как в рамках производства, так и по поводу производства системы социальной репродукции не имеют средств утилизации шума, брака, отхода от нормы, они лишены имманентного самой репродукции источника изменений и трансформаций. Если мы и говорим иногда о "производственном творчестве", имея в виду рационализацию наличного машинного парка и наличного арсенала технологий, то смысл такого творчества-рационализации заключается не в создании нового, а в освобождении наличного от излишеств, от инженерного невежества, что подобно запасу прочности - этому налогу на незнание - в той или иной степени присуще любому техническому или организационному решению. По сути дела, и здесь перед нами форма отрицательной обратной связи, вгоняющая наличные решения в достижимый для них допуск оптимальности. Сам же источник нового - новых машин, технологий, организационных схем - располагается вне репродукции на выходе науки как контактная область перехода от творчества к репродукции, область разработок и внедрения.
Но тупик Юма имеет и другой, критический смысл, поскольку он подчеркивает ограниченность поведенческого подхода вообще и бесплодность сенсуализма, "наблюдения" как источника нового знания. Если космологическую схему Юма свести на микроуровень частных актов познания, то она примет форму типичного для опытной науки отношения однозначной связи причины и действия или "полной причины", в рамках которой любая попытка исследовать причину как источник нового, новых действий неизбежно наталкивалась бы на эту однозначность и отметалась бы ею: "Я думаю, - замечает Юм, - можно установить в качестве общего правила, что если причина известна только по определенным действиям, то невозможно выводить какие-либо новые действия из этой причины, ибо качества, необходимые для выведения кроме старых действий еще и этих новых, должны быть или иными, или более совершенными, или обладающими более широко простирающейся деятельностью, чем те, которые просто произвели действие, лишь на основании которого мы и знакомы с причиной. Поэтому у нас не может быть никаких оснований предполагать существование этих качеств" (Соч., т. 2. М., 1966, с. 148).
Юм здесь с предельной четкостью вскрывает основные черты научного знания: его опору на взаимодействие и, следовательно, на определенность действия, на выявление в поведении-взаимодействии того, что изучается. А это и создает тупик: начиная с поведения, с устойчивого в наличном поведении, наука в движении к свойствам, сущностям, причинам опредсленности поведения всегда оказывается в очерченной Юмом ситуации суждения о причинах по определенному действию, не может предполагать "избыточных" причин, ответственных за какие-то другие, не выявленные пока во взаимодействии способы действия и поведения.
Юм, правда, делает многозначительную оговорку относительно человека: "Главным источником нашей ошибки в данном вопросе и той безграничной свободы предположений, которой мы пользуемся, является тот факт, что мы втихомолку ставим себя на место высшего существа и заключаем, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим" (там же, с. 148-149). Но такая трактовка кажется Юму вообще недопустимой, поскольку логическая несостоятельность идеи бога как первопричины нового в порядке природы для Юма все же не является аргументом против самой идеи сотворенности, самого порядка природы.
В определениях Юма, различающих творчество и репродукцию сотворенного, опыт, нет еще сколько-нибудь четких контуров творчества как особой предметной деятельности, совершающейся по каким-то своим правилам. Юм, собственно, лишь утверждает неприменимость для мира творчества правила репродукции, что и фиксирует в понятии избыточной причины, в намеках на то, что такой причиной мог бы быть человек, а также и в общем скептическом отношении к возможностям объяснения творчества через высшие причины и принципы: "Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас размышления над обыденной жизнью. На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики или наблюдения" (там же, с. 149-150).
Контуры творчества как особого предмета изучения более явственно выступают в критических работах Канта, на источник и отправной пункт которых он всегда ссылался с полной ясностью: "Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление" (Кант И. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 74).
Подчеркивая, что тупиковая ситуация Юма имеет отношение не только к принципу причинности, "что понятие связи причины и действия далеко не единственное, посредством которого рассудок мыслит себе a priori связи между вещами", Кант решился на то, на что не мог решиться Юм. Он "развязал" форму и содержание и, говоря в терминах Юма, позволил себе раздельно анализировать причины и действия, снять тупик соразмерности причины действию как тупик результата, возникающий в момент акта творчества и вместе с тем образующий существо этого творческого акта связывания формы и содержания в определенную соразмерность, в тождество, силами человека-творца. Именно эту область связи бессодержательной формы с неоформленным содержанием Кант и открывает как новую предметную область философского знания: "Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляет главное содержание метафизики" (там же, с. 86).
По установившейся традиции кантовский априоризм, схематизирующий произвол, чистые формы, избыточный формализм рассматриваются как некое отступление в самостоятельность формы в духе заявления Канта: "Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" (там же, с. 140). Нам кажется, что это, как пишет Кант, "смелое по виду положение" и множество других не менее смелых толкуются излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского применения традиционных категорий. Кант хорошо видел возникающую здесь опасность недоразумений, прямого непонимания: "То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолированной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мнением, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмысленным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли автора, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от долгой привычки второй натурой" (там же, с. 76-77).
Кант не только видел опасность такого от традиции истолкования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, тезис о том, что концепт природы в научном его истолковании связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчиненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причинность, взаимодействие), а это вырывает "природу" из окружения лишь на правах ее репродуктивной части, действительно отделяет "природу в себе" от "природы для нас" по принадлежности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир, в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции наличной формы опыта, как она представлена в логических универсалиях, на область возможного опыта, он тут же делает принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на будущее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а не содержательный смысл. Любое содержательное истолкование подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь логики совершать открытия, постигать новое, создавать новые схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к теологии: "Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного происхождения и неподлинного применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что - отец лжи" (там же, с. 140).
Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внешнего форме содержательного критерия истинности, - постоянные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-синтетический характер математики, Кант тут же фиксирует проистекающие из этого опасности: "Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта... Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).
Рассматривая проблему истины в традиционной ее постановке - "соответствие знания с его предметом", - Кант четко отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержательный (различающий) критерии истинности: "Если истина - в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения его к объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже называли содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).
Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии, то здесь положение меняется: "Логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.
Однако эти критерии касаются только формы истины, т.е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio rine qua поп, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания" (там же, с. 160).
Отсюда и возникает представление о логике-каноне, а не о логике-органоне познания. В силу всеобщего и универсального характера ее правил она, как форма знания вообще, может использоваться трансцендентально как основание творчества для поисков, опознавания, идентификации нового и перевода его в наличное знание единой универсальной формы, т.е., скажем, как и универсальное представление о книге - сброшюрованных листках в твердой или мягкой обложке - способно нам помочь отличить книгу от кирпича или велосипеда, но сам такой выход в новое, поскольку в нем действует запрет на повтор-плагиат, требует дополнительного различающего основания: искать найденное столь же бессмысленно, как и носиться по магазинам в поисках книги, имеющейся уже на стеллаже.
Необходимость такого дополнительного различающего основания делает невозможным использование логики в качестве органона - самодовлеющего инструмента познания: "Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений, помимо логики, с тем чтобы впоследствии только попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам или, что еще лучше, только проверить их сообразно этим законам" (там же, с. 160-161).
Но спекулятивный бес силен, и соблазн велик: "Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными, поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости объективных утверждений и, таким образом, на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой... общая логика, рассматриваемая как органон, всегда есть логика видимости, т.е. имеет диалектический характер" (там же, с. 161).
Мы так подробно останавливаемся на невозможности формально-логического критерия предметной истинности, на различии логики-канона и логики-органона, на этом мелком и, казалось бы, самоочевидном обстоятельстве прежде всего потому, что идея чистого бессодержательного формализма, формы на вырост, избытка универсальной формы как условия трансцендентального выхода в область не связанных еще причин и действий не была, нам кажется, ни оценена по достоинству, ни понята современниками Канта. Да и позднее усилия сводились не столько к тому, чтобы понять и принять кантовский дуализм формы и содержания как нечто неустранимое для мира творчества и лишь устраняемое из него в мир репродукции в актах человеческого творчества, а скорее к тому, чтобы закрыть этот дуализм каким-то третьим основанием, столь же безличным и необходимым, как и формальное и независимое от него содержательное основание.
Особенно характерна эта тенденция для истолкования кантовских антиномий чистого разума, которые, по сути дела, уже давали возможность теоретически обосновать мир творчества (тезисы) и мир репродукции (антитезисы) как два соотнесенных (творчество предшествует репродукции) мира со своими особыми правилами, ограничениями и ориентирами. Сама тенденция к закрыванию разрыва между избыточными канонами формы и различениями содержания, между тезисами и антитезисами кантовских антиномий понятна. В научной деятельности такое закрывание - условие и смысл самой деятельности. Она совершается как переход из мира, для которого имеет силу тезис: "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность" (Соч., т. 3, с. 418), в мир, для которого имеет силу антитезис: "Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы" (там же, с. 419).
В науке все более или менее ясно, здесь действительно, как пишет Кант: ^Математика и физика - это две теоретические области познания разумом, которые должны определять свои объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источников познания" (там же, с. 84). И хотя "естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки", - Кант начинает научное летосчисление с Бэкона, связывая его с "быстро совершившейся революцией в способе мышления", - уже через полтора столетия Кант имел полное право записать: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (там же, с. 85-86).
Но вот когда мы покидаем область естествознания, предмет которого - природу - можно допрашивать с помощью экспериментов, "придуманных сообразно с принципами", и по данным допроса сортировать выдумки-гипотезы на пустые и содержательные, когда мы переходим в область, где нет уже такой природы и ее равноавторитетных для всех окончательных ответов, где сложно "придумывать сообразно с принципами" процедуры верификации, проверки наших умозрительных построений, мы оказываемся, до недавнего времени во всяком случае оказывались, в малоперспективной познавательной ситуации. Перед нами сразу же возникает вопрос: есть ли, скажем, у философа-исследователя своя "природа", которая дана ему внешним и независимым от его логических спекуляций способом, что позволяло бы ему доказательно и для себя самого, и для своих коллег "обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания"? И если такая "природа" есть, то как она "устроена" - имеет ли универсальные структуры целостности и различения, позволяющие говорить о ней как о своего рода автономной и самодовлеющей реальности?
В рамках естествознания наличие подобной реальности хотя и не самоочевидно, но подозреваемо. Это головы ученых-творцов, на которые изначально замыкаются как формальное, так и содержательное основания любого возможного опыта, что сами эти головы выстраивает в "эпонимическую характеристику" научного знания - место именных "начал", где, скажем, законы тяготения связаны с Ньютоном, принципы относительности - с Эйнштейном, атомный распад - с Ганом и Штрассманом, причем сами имена творцов явно входят в отношения целостности и последовательности: связаны друг с другом, опираются друг на друга, предполагают друг друга.
Но для философии естествознание лишь частный случай более широкого явления - творчества как такового. Поэтому, начиная с Канта, мы постоянно сталкиваемся с попытками замкнуть формальное и содержательное основания, с одной стороны, на нечто, похожее на эпонимическую характеристику науки, а с другой - истолковать эту "реальность творчества" как нечто безличное, в духе субъектно-объектной реальности, которая была бы столь же безлична и безымянна как "природа" ученого, но обладала бы свойствами natura naturan - несла бы в себе творящее начало, имманентный вектор изменения, развития.
Уже в жалобах Канта на прискорбное положение в метафизике, в его попытках использовать опыт математики и естествознания для "коперниковского переворота" в философии обнаруживается требование косвенного хотя бы эксперимента: "Найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом" (Соч., т. 3. с. 88). Но тут же обнаруживается и другое - согласование не по содержательным различениям предмета, а по универсальной форме предметности: "До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" (там же, с. 87).
Иными словами, по отношению к философии устанавливается все та же научная двухтактная схема выхода к новому: а) "канонический" трансцендентальный выход по всеобщему формальному основанию; б) "законное" движение - обращение к источнику содержания для заполнения-верификации пустой по генезису формы. Но при этом сразу же возникает замеченная еще Кантом трудность трактовки второго основания: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе, - то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (там же, с. 89-90).
Смысл возникающих трудностей в том, что, говоря о вещах, - "поскольку мы их не знаем", мы можем иметь в виду основания и первого (творчество гипотез) и второго (верификация гипотез) такта, то есть, возвращусь к тупику Юма, к соотнесенности причин и действий, мы обнаруживаем, что "вещь в себе" может иметь опору и на основание качественной уникальности (необусловленное обусловленного как принадлежащее к непознанной природе, выявляющее себя в эксперименте) и на основание именной уникальности (необусловленное необусловленного), если, конечно, открытия, изобретения, вклады в научное знание делают люди, индивиды. При этом сложность верификации философских умозрительных построений всегда, видимо, будет толкать к переоценке возможностей первого логического (основание именной уникальности) такта и к недооценке второго верификационного (основание качественной уникальности) такта, тогда как тоска по содержательности и доказательности будет давать обратный эффект.
Совокупный результат этих противоборствующих тенденций представить несложно, тем более что и сами эти тенденции и их синтез в результат прекрасно представлены в истории немецкой классической философии: в представлении о "вещи в себе" будет слито разнородное - именная и содержательная уникальности, что даст единое содержательно-творческое основание. Говоря проще, будут предприниматься попытки взять в логику то, что Кант вывел за ее пределы, попытки сконструировать не просто логический критерий истины, который минимально зависел бы от того, что Кант называл собиранием "основательных сведений помимо логики", а критерий активный, "самоходный", который сам себе и источник содержания и источник творчества, т.е. безлично-всеобщий, но способный к самосознанию и самоопределению в содержательных формальных различениях субъект немецкой классики.
Особенно четко эта линия представлена у Гегеля, который постоянно бьется вокруг проблемы содержательности логического формализма, против призрака "вещи в себе". Если в "Феноменологии духа" дана, как говорил Гегель, "дедукция понятия чистой науки" (Соч., т. ^'. М., 1937, с. 27) и в общем-то шла подготовка и обоснование постулатов для закрывания кантовских апорий на безлично-содержательном творческом основании, то в "Науке Логике" это основание разработано и апории закрыты в идее процесса познания, самотворчества, самодвижения развернутого до предметной конкретности и оформленного во всеобщность содержания.
Критикуя Канта, Гегель не отрицает важности поднятой Юмом проблемы, видит неправомерность кантовского разрыва формы и содержания не в самой попытке найти выход из тупика Юма в творчество, а в недостаточности и, как кажется Гегелю, традиционности кантовского решения: "Бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они представляют собою мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает самородного содержания - материи, которая была бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Koukretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такой субстанциональной сущности вне логики. Но в действительности сам логический разум и есть то субстанциональное или реальное, которое сцепляет в себе все абстрактные определения, и он есть их самородное, абсолютно конкретное единство" (Соч., т. V, с. 25-26).
К этой мысли о логической субстанциональности, о "самородном" содержании логического формализма - прочной основы и сращения абстрактных определений, Гегель возвращается многократно и по самым различным поводам. В "Лекциях по истории философии", например, он постоянно оперирует то нравственной, то логической реальностями, иногда даже противопоставляя их реальности природы: "Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть неким предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это сформулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, - "это лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения" (Соч., т. X. М., 1932, с. 354).
Мысль о самодовлеющих и самодвижущихся реальностях этого рода восходит у Гегеля не только, да и не столько, пожалуй, к кантовской гетерономии природного и нравственного, теоретического и практического, сколько к идее самодвижения предмета науки, то есть к процессу познания "природной реальности" вообще. Именно по образу и подобию такой ползущей реальности системы научного знания Гегель строит и реальность духа. Это заметно уже в "Феноменологии", где прежде всего, в качестве конечной цели, ставится задача сближения философии и науки: "Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительньш знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии.
Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается обще, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее" (Соч., т. IV, с. 3).
Если снять с этого заявления мистический налет исторического самосозревания любви к знанию и призванности философа превратить эту любовь в деятельный процесс, в познание, в действительное знание, то за мистикой вскрываются вполне реальные попытки показать саму эту зреющую близость как процесс движения от начала к результату: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу, есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (Соч., т. IV, с. 10).
Эта мысль об истинно целом - субъекте - становлении самим собой для себя требует особого внимания, поскольку именно здесь Гегель выстраивает формальный скелет новой реальности творчества, здесь у него связь системной целостности переходит в связь исторической целостности, связь целое-части в линейную связь различенных моментов последовательности. Сама по себе идея целостности во времени, движения по упорядоченным моментам от начала к концу далеко не нова. У Аристотеля, например, она выражена в универсальной форме: "А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит по закону природы, нечто другое; наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого; а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое" (Поэтика, 1450 в). К тому же Аристотель далеко не первый, выделяющий эту целостность во времени в чистом виде. В античной философии она присутствует как один из реликтов мифологических универсалий, в согласии с которым все смертное и конечное, в том числе и космое, проходит жизненный цикл: рождение - расцвет - увядание - гибель. Мусей, например, пишет: "Как листья на ветви ясеня, одни распускаются и зеленеют, другие - вянут и опадают, так и племена и роды человеческие приходят и уходят" (Климент. Ковры, VI 5. р.738 Р). Та же схема и у Гомера (Илиада, VI, 146-149) и у многих других.
Эта близость Гегеля к древним, к представлению о живом и одушевленном у Аристотеля, о нусе-семенном уме у Анаксагора, о сперматическом логосе у стоиков, крайне важна, поскольку именно в этих представлениях античная философия вырабатывала законосообразные механизмы движения по времени, программировала такое движение в интегральную последовательность. Гегель любит ссылаться на древних, особенно на Аристотеля, как на выразителей более верного и потерянного новым временем взгляда на мир. К античной классике принадлежит и большинство аналогий, с помощью которых Гегель поясняет смысл самодвижения-саморазвития, свое энтелехиальное понимание субъекта и его действительности - энергии Аристотеля.
Гегель пишет о движении знания к науке: "Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале" (Соч., т. IV, с. 6). Само понятие саморазвивающегося субъекта вводится через традиционные аналогии и оказывается в прямой связи с энтелехией Аристотеля: "Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя, для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то. что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума... Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение в развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота" (там же, с. II).
Это противопоставление древнего имманентного и нового внешнего понимания абсолюта, источника движения как раз и образует у Гегеля демаркационную линию двух подходов к движению знания, двух оценок роли и функции абсолюта по отношению к движению знания: "Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть "вечное", или "моральный миропорядок", или "любовь" и т.д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его содержанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием... Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты - посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предложением названного (устойчивого) пункта оно не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение" (там же, с. 11-12).
Вот здесь и начинается самое серьезное - совмещение антиномий Канта, отказ от разделения миров творчества и репродукции, слияние их в единую репродуктивно-творческую "самость" - автономный довлеющий себе, самораскручивающийся субъект самовоспроизводства (репродукция) и самообновления (творчество), обнаруживающий в самом себе все основания и критерии как для гомеостаза, в котором субъект ведет себя по правилам мира антитезисов как нечто неизменное, изъятое из пространства и времени, инерционное, бесповоротно детерминированное, так и для законосообразного изменения - преемственного развития, в котором субъект, не теряя целостности и опираясь на наличное, отрицая его, переоформляет собственное содержание, развертывает свою "самость" в наличную конкретность целостного бытия.
Момент этого перехода в самодеятельность виден: абсолют, который, по Гегелю, принимался за устойчивый пункт, за нейтральную вешалку предикатов, а само движение определения - навешивание предикатов - совершалось посредством внешнего движения, "которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта", должен быть теперь понят в единстве опоры (устойчивый пункт, субстанция, сущность) и определения. При этом не совсем ясно, как именно, в каких пределах может быть взят этот устойчивый и самоизменяющийся совмещенный абсолют. Гегелевские аналогии с желудем, зародышем, фундаментом здания могут только указать на историко-философский генезис идеи преемственного развития-поступательности; она очевидным образом связана с реликтами мифа в античной философии (универсальный жизненный цикл всего смертного: рождение-расцвет-увядание-гибель), которые получили вторую жизнь в процессе "естественного" истолкования мира не на аристотелевской, а на демокрито-эпикурейской основе (естественная теология Гассенди, монадология Лейбница). Но сами эти аналогии оставляют в тени контуры того, что же именно, оставаясь абсолютом, ведет себя как "смертное", оказывается в состоянии проходить по этапам жизненного цикла, последовательность которых положена в начале как нечто неразвитое, "в себе", подобно дубу в желуде или программе в кибернетической машине.
У самого Гегеля мы не находим сколько-нибудь четкого определения этого абсолюта-субъекта, и, судя по неутихающим спорам вокруг Гегеля, таких определений может быть дано несколько от всеобщей тотальности развивающегося миропорядка, субъектом которого был бы бесспорно "живой бог" или "творящая природа", до простого "бога из знака" - хранителя целостности и преемственности развития той или иной содержательной научной дисциплины. Гегель не идет дальше субстанционально-функционального истолкования природы субъекта как творца реальности особого рода, а именно духовной реальности: "То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, - самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно, оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено, оно есть инобытие и для-себя-бытие, - и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; или оно есть в себе и для себя. Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас, или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. 4, с. 12-13).
Это замыкание целостности во времени на науку, саморазвитие в науку достигается с помощью толкования абсолюта как самости результирующей, как завершения: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (там же, с. 10). В таком понимании не желудь, собственно, прорастает в дуб, а дуб поднимает желудь до себя, не познание на каком-то этапе исторического развития принимает форму науки, а наука формирует историю развития познания в последовательность этапов. Процесс идет в условиях снятого выбора, когда сознанию и познанию столь же нелепо ставить вопросы о том, почему они в своем развитии-шествии стремятся к науке, как и желудю, зачем он растет именно в дуб, а не в яблоню или грушу.
Вопросы этого рода запрещены на том основании, что все способы сознания стремятся к истине как к своему простому и непосредственному: "Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как к этому привело описанное в "Феноменологии духа" шествие сознания, лишь в абсолютном знании полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине" (Соч., т. V, с. 27). А истина и есть наука: "Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее" (там же, с. 27).
Таким образом, гегелевское понимание мира творчества как автономной реальности духа строится на постулате самости субъекта познания, бесспорно включенного в исторически сложившуюся подвижную систему знания как цель и ориентир, как источник и основание самодвижения. Автономия такой реальности держится не только на признании связи, соотнесенности всего со всем, самодовления этих связей, в этом случае субъект мог бы приниматься "за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты", но и на идее самодвижения, самотрансформации этой реальности ее собственными силами, позволяющими такой реальности "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V, с. 33). Это самодвижение реальности духа суть научное поступательное движение, не требующее для своего изучения каких-то особых и отличных от этого движения методов: "Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большей обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (Соч., т. V, с. 33-34).
Имеет ли смысл говорить о реальностях подобного рода, существенно отличенных, скажем, от реальности природы или от объективной реальности? Нам кажется, что разговор такой правомерен, и, подчеркивая движение, становление как сущностные характеристики реальности творчества, Гегель выявил ту весьма важную для понимания творчества составляющую бегущего опосредования, которую мы предварительно окрестили постулатом "акулы", вечного движения, реализации через движение. Но вместе с тем попытка всеобще-безличного истолкования этой реальности, свойственное философии XVII-XIX вв. некритическое отношение к науке, отсутствие фактологических опор привели к тому, что задача обоснования реальности творчества осмыслена Гегелем в рамках традиционного семиотического инструментария как задача спекулятивная, поставлена в традиционных рамках того, что можно было бы назвать знаковым фетишизмом, который приписывает функциям, системам, структурам, связям самостоятельное и независимое от индивидов существование.
По сути дела Гегель завершает антично-христианскую линию истолкования космоса, миропорядка, вселенной с привлечением иных, кроме смертного человека, разумных творцов социальности, истории, знания. С точки зрения умозрительного схематизма гегелевский субъект все тот же "догматический" бог античности и христианства, вечное начало смертного, необусловленное, призванное объяснить обусловленное - порядок природы, самоочевидную "разумную" прилаженность ее частей, а с логической точки зрения - закрыть reqressus ad infinitum в поисках причин ставшего.
Отличие от прежних попыток этого рода заключается у Гегеля лишь в том, что боги его предшественников были богами репродукции, а не творчества. Для их обоснования достаточно было ввести идею разового упорядочения, акта творчества. Демиург Платона, например, единожды занявшись делом и сотворив порядок из беспорядка, мог затем, подобно кибернетику, удалиться от собственного произведения и "пребывать в прежнем состоянии". Аналогичным образом и первый двигатель Аристотеля - форма форм и цель целей, чистая действительность и энтелехия мира - менее всего похож в своем равном себе самомышлении на творца, куда больше - на регулятор: он в космосе не ради его развития и изменения, а ради сохранения и воспроизводства наличного порядка как порядка вечного и неизменного. Гегелевский же субъект - бог творчества, неутомимый труженик, созидатель и разрушитель ради нового созидания. А такая самодеятельность богу противопоказана: идея неизменности, неподверженности времени, исходного совершенства - неустранимый предикат бога.
Нет смысла детализировать критику гегелевского субъекта, и по отношению к самому Гегелю и по отношению к гегельянцам это прекрасно сделано Марксом и Энгельсом. Но при всем том хотелось бы отметить, что широко распространенная в нашей философской литературе "отметающая" критика, основанная частью на фейербаховском неприятии "ничто", частью же на расширительном толковании предметной деятельности человека, ведет, нам кажется, к неоправданным издержкам: отвергая теологическую мистику самосознания духовной субстанции, ее самоактивности как знаковый фетишизм, мы вместе с гегелевским субъектом отбрасываем и знаковую реальность как таковую, идею гегелевской реальности духа. Нет никаких причин возражать против основных пунктов критики. У Гегеля действительно реальные творцы - индивиды - сведены на уровень агентов и средств: "Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель" (Соч., т. VIII, с. 32), тогда как, желая остаться материалистами в анализе истории, движения знания, мы обязаны встать на позицию исключительности смертного деятельного человека как единственного творца и субъекта собственной истории. Но сама по себе эта позиция отнюдь не отрицает известной самостоятельности и автономии мира творчества и прежде всего научного поступательного движения, где любой индивид-творец вынужден действовать в согласии с независимым от него набором равнообязательных для всех правил.
Именно поэтому нам кажется неправомерным сводить критику Гегеля к противопоставлению духовной и экономической реальностей, видеть задачу материалиста в ограничении только той вполне реальной и действенной связью, которая обнаруживается в предметной деятельности человека как воспроизводство всеобщих социальных связей через всеобщий характер обособленного труда: в этом контуре целостности социального бытия мы имеем дело скорее с социальной инертностью, со стабильностью и системностью той матрицы человеческих деятельностей, которая образует наличную форму социального бытия и которую мы получаем в наследство от предыдущих поколений. Попытка понять движение этой формы вводит в условиях научно-технической революции внешний и инородный, хотя и социальный по генезису обновляющий фактор - науку в ее приложениях.
Если назвать движение этой формы экономическим поступательным движением, то механизмы этого движения - накопления экономического качества или "элитности" репродуктивных структур - вовсе не обязательно должны совпадать с механизмами научного поступательного движения. Совсем напротив, используя опосредованную рынком или обменом корреляцию между формами потребления и производства, экономическое поступательное движение в современных условиях опирается именно на сложившиеся формы потребления как на основание преемственности, что придает механизму этого движения характер соревнования нескольких способов изготовления одного и того же или близкого по потребительной функции продукта за право на монопольную поставку этого продукта обществу (производство электроэнергии, например). При этом сами способы изготовления вовсе не обязательно должны обладать структурной близостью и преемственностью технологий: спички производят не так, как зажигалки, стиральные порошки совсем иначе, чем мыло и т.п. Роль науки здесь сводится к тому, что она внешним и непредсказуемым с точки зрения самой экономической реальности способом насыщает эти арены конкурентной борьбы новыми соревнователями - машинами, технологиями, организационными структурами, - что меняет ситуацию обмена, вызывает моральное старение наличных способов и дренаж нерентабельного, превращает технический прогресс в экономическое поступательное движение элитности с циклом полного обновления матриц (по среднему сроку жизни технологий) в 15-20 лет.
Следует отметить, что в этом движении есть своя отрицательность, свое "ничто", и этой отрицательностью для "нечто" - для наличной целостной формы репродукции - выступает наука в целом, причем выступает именно как "ничто" от конкретного и определенного "нечто", особенно в примыкающих к наличной форме репродукции областях - в приложении и разработке. Связь "нечто" и "ничто" реализуется здесь как экстраполяция на всю область научного творчества априорной формы репродуктивного знания (эксперимент, бесконечный повтор, устойчивость и неразличимость циклов), причем в приложении и разработке этот априоризм формы научного продукта приобретает более сложные структурные и оценочные моменты, не позволяя, скажем, разрабатывать новые машины и технологии с худшими характеристиками, чем те, которые уже функционируют в экономической реальности. Более того, это априорно формальное определение продукта науки подкреплено и практикой кредитования научного творчества: снабжения науки материалами, средствами, кадрами.
Но хотя совершенно очевидно, что наука способна существовать лишь в отношении к социальной репродукции, на средства социальной репродукции, на правах негативного момента движения социальной репродукции, вводящего в нее новые и более совершенные составляющие, мы все же не имеем права объединить репродукцию и науку в "централизованный" субъект гегелевского типа, в котором социальная репродукция плюс наука составляли бы собственно субъект-в-себе-и-для-себя, а репродукция минус наука лишь объект, то есть собственно субъект-для-себя - зеркало совокупного социального субъекта, опредмеченное в формах наличных деятельностей его для-себя-знание. Не можем мы этого сделать по той простой причине, что, хотя социальная репродукция проецирует в мир научного творчества априорную форму продукта, для самой науки эта проекция отнюдь не выглядит содержательной, субстанционально-самодеятельной. Она скорее предстает нейтральным каналом опосредований, каналом движения оформленного по нормам репродукции содержания, источник которого располагается где-то вне науки на правах кантовской вещи в себе - "в вещах, поскольку мы их не знаем", а конечным пунктом движения имеет социальную репродукцию - вещное или поведенческое знание, связанное в целостную всеобщую форму, матрицу наличных конкретных репродуктивных деятельностей.
Связь и формально-каноническая гомогенность социальной репродукции с тем, что наука ищет где-то за пределами познанного и социально освоенного, представляется самоочевидной. Более того, берущая начало от социальной репродукции проекция априорной формы научного продукта, очевидно, выходит за пределы самой науки, преломляясь на ее границах в эвристический формализм ориентира научного поиска, в знание о незнании, предзнание той суммы формально-универсальных правил, которым должно удовлетворять научное знание. Субъективно ученый, придумывая способы экспериментальной проверки собственных домыслов, может заботиться о признании коллег, о равнообязательной для всех доказательности полученного им результата, объективно же, с точки зрения социальной репродукции, ученый обязан представить подписанную высшим авторитетом природы гарантию на бесконечный повтор, на принципиальную применимость полученного им лично результата для мира репродукции.
Из этого можно было бы заключить, что наука ищет "в вещах, поскольку мы их не знаем", а точнее, во взаимодействии этих вещей формально-канонические подобия наличному, известному нам из наличного опыта или, во всяком случае, аналитически выводимому из формализма наличного опыта как универсально-негативные формальные основания его истинности, действительности. И в этом случае мы оказались бы в рамках кантовской постановки вопроса, то есть просто обнаружили бы трансцендентальную природу универсального формализма, смогли бы отделить наличный опыт (наличную форму репродукции) от возможного, объединить источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас, для опыта, репродукции) потока познания. В поисках движителя, субъекта познания, мы могли бы вместе с Кантом ограничиться простым указанием на то, что такого субъекта нет ни в наличном, ни в возможном опыте, что расширяющий рамки наличного опыта априорный формализм науки не содержит идеи субъекта, "необусловленного". Могли бы даже показать, почему именно идеи творца, причины большей, чем связанное с ней действие, в такой формальной проекции на будущее содержаться не может: репродукцию совершенно не интересуют несоотнесенные причинно-следственные связи, несоразмерность которых означала бы нестабильность поведения.
С другой стороны, мы могли бы, подобно Гегелю, взять это отношение как имманентное, понять социальную репродукцию не как "к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты" или в который, как в экономическое бытие, вводится извне новое, а как "контейнер" возможной и наличной содержательности - как Науку-в-себе-и-для-себя (собственно гегелевское решение) или как репродукцию-в-себе-и-для-себя, к чему, похоже, склоняются попытки анализа диалектики под формой предметной деятельности. Нам кажется, и в том и в другом случае возникает вполне определенный срезающий эффект, когда соединяющий репродукцию и источник нового канал движения научного знания фетишизируется в самостоятельную консистентную сущность, в нечто вроде болта субъективности, причем либо этот болт прогоняют через плашки объективности силами самовращения такого болта-субъекта (Гегель), либо же, напротив, объективные плашки приводят в срезающе-формирующее движение, навинчивая их на болт субъективности. Результат получается один и тот же: субъективность - объективируется, объективность - субъективируется, "распредмечивается" в свое-другое. И в том и в другом случае, как бы ни понимались движущие силы такого формирующего самовращения, в жертву приносится субъективное. И происходит это потому, что канал движения содержания от вещи-в-себе до вещи-для-нас понимается как нечто самодовлеюще-конституирующее, как гераклитовский "престир" или демокритовский порождающий вихрь, который своими силами ставит порядок и поддерживает его движение.
Надобно отметить, что если мы заняты не логикой дела, а делом логики, то есть если мы принимаем на себя обязательство следовать логической непрерывности, исследовать проблему лишь с почвы всеобщего логического формализма и только до тех пределов, пока мы ощущаем непосредственную и "неразрывную" связь с этой почвой, гегелевское и предметное решение суть стороны одной медали - тождества мысли и бытия. В канале движения содержания источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас) катастрофически сближаются, совпадают, теряют разделенность в пространстве и времени, вытесняя рассеянную по берегам канала субъективность - многообразие и неповторимость научных деятельностей. Канал преобразуется в нечто, не имеющее длины и отметок времени, в нечто в достаточной степени плоское и бестелесное, чтобы исключить внутренние различения, в границу соприкосновения, в которой нет места третьему - смертному индивиду-творцу.
Этот третий - смертный индивид, - теряя в такой границе смертность и индивидуальность, оказывается в своей чистой субъективности-самости либо по одну, либо по другую сторону границы-стенки. Если субъективность вытеснена в источник, сплавлена с вещью-в-себе, перед нами гегелевское решение: абсолютный дух из себя развертывает собственные определения в систему научного знания. Если субъективность оттеснена в устье, в практическую репродуктивную деятельность, возникают контуры "предметного" решения. Гегелевскому истолкованию недостает выхода в устойчивость социальной репродукции, предметному - революционности, выхода к новому. Если прочертить путь от истоков до устья канала движения знания во временной последовательности, мы могли бы получить следующую схему уплощения проблематики научного творчества в тождество:
Вещь-в-себе Гипотеза Эксперимент Рукопись Публикация
Изобретения Патенты Разработки Внедрение Репродукция
(столбец 1; во втором и третьем надписи:)
Гегель Тождество Предметность
(но на разных уровнях; есть еще невразумительные линии и пунктиры.)
Находимся ли мы сейчас в 3-й или 2-й позиции, сказать трудно, но упрощенное, "граничное" истолкование тождества в прямых оппозициях-противостояниях или даже в слияниях всеобщего мысли и предметной различенности бытия - факт для нашей философской литературы примелькавшийся. И все же гегелевское и наше предметно-деятельное истолкование - ходы различные и подходы противоположные.
По видимости одна и та же граница-стенка между субъектом и не-субъектом, между объектом и не-объектом оказывается на поверку не одной и той же. У Гегеля она располагается где-то на уровне научной публикации, на уровне системы фундаментального научного знания, не включает моменты приложения, разработки, внедрения, одевания логических скелетов в плоть машин, технологий, организаций, то есть не включает весь тот комплекс дополнительного определения, который в нашей литературе понимают обычно как партийную составляющую истины, как знание полезное, как тождество истинного и полезного при примате истинного: "Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, не зависящую от человека" (Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127). Предметно-деятельное истолкование обнаруживает стенку на входе в наличный опыт, в социальную репродукцию, то есть научное знание является ему не в предметных различениях фундаментального знания, не в виде законов, принципов, эффектов, а в подготовленных к внедрению комплексах - в новых машинах, технологиях, организационных структурах и т.п.
Соответственно, гегелевская действительность начинается и завершается в рамках духовной реальности, не находя выхода из дела логики в логику дела, тогда как предметно-деятельное истолкование, начиная с логики дела, обнаруживает фундаментальные трудности в попытках приступить к делам логики, в обосновании активности человеческого мышления. В основе этих фундаментальных трудностей лежит, нам кажется, именно эта нерасчлененность и комплексность (истина + польза) научного знания, каким оно представлено на входе в социальную репродукцию, в экономическую и политическую реальности. Любые попытки поставить проблему творчества, проблему появления нового разбиваются в этих условиях о необходимость возникновения знания вместе с его утилизацией, что замыкает проблему творчества в рамки устойчивых различенных комплексов, в рамки конкретных видов деятельности, особенного, практически разрушая выход во всеобщее через фундаментальное знание, через абстрактные моменты конкретных целостностей (машин, технологий, организационных схем), которые могут входить на правах таких абстрактных моментов не только в целостность экономической реальности, но и в целостности других реальностей.
В историческом плане такой предметно-деятельный подход, не учитывающий дуализма фундаментального и прикладного существования знания как в синхронии (массив научных публикаций - патенты), так и в диахронии (фундаментальное возникает раньше прикладного и служит материалом приложений), ведет к тому, что анализы движения знания, процесса познания оказываются, как правило, смещенными к этапам донаучных эволюционных форм познания, где, действительно, познавательные усилия концентрировались на рационализации-совершенствовании наличного арсенала навыков - видов деятельности - или, гораздо реже, реализовались в изобретении и вводе в репродукцию целостных продуктов, способных функционировать в репродукции на правах ее составляющих. Соответственно и тот человек-творец, которого мы привыкли видеть в нашей литературе на должности воспроизводящего и творящего субъекта, оказывается при ближайшем рассмотрении отнюдь не синтезом рабочего и ученого в духе предложенного Маяковским синтеза пахаря и поэта, а натуральным нерасчлененным ремесленником - целостным субъектом репродукции и совершенствования своего наследственного "искусства".
Говоря о возможностях гегелевского и предметно-деятельного подходов, мы вовсе не собираемся давать им сравнительных оценок или показывать их в отношениях взаимного дополнения и обогащения. Нам гораздо более интересен сам состав этого слоено-прессованного тождества, в которое упираются оба подхода, но получают явно не совпадающие результаты, и прежде всего то несовпадение барельефа, которое каждый подход обнаруживает на своей стороне стенки-медали.
Если идти на проблему по Гегелю, конечной реальностью творчества, "для себя" реальностью научного творчества, будь его субъектом бог или человек, окажется реальность фундаментального научного знания, проверенного на повтор-содержательность в эксперименте и связанного в целостную систему. Сколько бы мы ни пытались пройти за эту реальность, оставаясь в рамках "дела логики", мы будем получать нечто вроде логической прецессии, скольжения в новое по всеобщему формальному основанию, то есть поступательное научное движение, которое может быть истолковано минимум тремя способами: а) вне себя - для себя; б) в себе - для себя (Гегель); в) в себе и вне себя - для себя (Кант). Любые же рассуждения о том, что "после", что за этой реальностью фундаментального научного знания) будут имплицитно включать посылку мгновенной (безлаговой) и полной реализации фундаментального знания в социальной репродукции, которую можно бы эксплицировать в положении: "Всякое наличное и новое фундаментальное знание утилизировано и использовано в самом факте причастности к системе научного знания с момента ввода его в систему".
Если идти на проблему предметно-деятельным способом, то здесь конечной реальностью творчества будет сама наличная социальная репродукция, ее состояние в момент исследования, и здесь также попытка пройти в то, что было "раньше", в разработку, приложение, чистую науку, окажется перекрытой, поскольку и здесь будет действовать невысказанный постулат мгновенной реализации научного знания, "успехов науки", хотя под научным знанием будет пониматься нечто совсем иное - машины, технологии, организационные структуры.
И в том и в другом случае познающее усилие всегда будет психологически направлено к "раскрытию" системы, идет ли речь о системе фундаментального научного знания или о системе наличной социальной репродукции, но поскольку это усилие с тем же постоянством наталкивается на очевидную непредсказуемость входа, и умозрение вынуждено двигаться в будущее системы либо по основанию бессодержательных формальных универсалий, либо по основанию неоформленных содержательных различений, действительное движение неизбежно принимает вид reculer pour mieux santer, то есть оказывается попятным движением в историю становления наличной системы, с тем чтобы, опираясь на то, "как стало", попытаться прыгнуть в то, "как будет", попытаться взять "с разбега" непредсказуемость входа логическими средствами планирования или вероятностного прогнозирования.
Оставляя пока в стороне вопрос о скачках из прошлого в будущее, нам прежде всего следует обратить внимание на то, что почва такого попятного движения - связь преемственной целостности, по которой прошло становление, - оказывается в гегелевском и предметно-деятельном решениях существенно различной. Мы уже говорили о том, что в репродукции преемственность целого носит функциональный характер, замкнута, особенно в условиях научно-технической революции, на потребление. Выстраивая, например, по единому функциональному основанию "тяги" в одну линию гребца, парус, паровую машину, дизель, газовую турбину, атомный реактор, мы тут же обнаружим зияющие разрывы преемственности по формальному основанию. И хотя силу света электроламп можно измерять в "свечах", мощности паровозов - "в лошадиных силах", хотя справедливо иногда говорят, будто в технике перед паровозом всегда бежит тень лошади, эта тень не настолько все же плотна и структурна, чтобы пройти по формально-структурному основанию от лошади к паровозу, от свечи к электролампе, от гребца к атомному реактору. В этих линиях формальной преемственности нет, здесь сплошные срывы. Поэтому, если предметно-деятельное попятное движение, использующее идею совмещенного (истинность + польза) знания, желает совершаться по связям преемственной целостности, сохраняя не только функциональное, но и структурное подобие, оно довольно быстро оказывается где-то за XVI- XVII вв., и в попытках "разбежаться" для прыжка спотыкается и застревает именно на моменте возникновения того, что Энгельс называл "научной формой познания природы", на расщеплении знания по линиям фундаментальности и приложения.
Иначе обстоит дело в случае с Гегелем. Здесь связь преемственной целостности идет по универсалиям формы и, совершая попятное движение, не приходится беспокоиться о возвращении: всегда можно вернуться в то место, откуда начато попятное движение. Другой вопрос, можно ли в этом возвращении-разбеге совершить логический прыжок в будущее, но пока речь идет о наличном фундаментальном знании, о его системе, мы без труда обнаруживаем историческую глубину системы, привязанную к наличной системе как к своему завершению, историческую или временную целостность, в которой все связано со всем и поставлено в отношение "раньше-позже", то есть ту самую "духовную реальность" Гегеля, которая имеет корни в прошлом и растет, поступательно и преемственно движется в будущее, определяя свои наличные и новые элементы не только в синхронных связях системной целостности "часть-целое", но и в диахронных связях исторической целостности "раньше-позже", "наличное-новое".
Эта ползущая по времени системно-историческая целостность, если речь идет не об истории вообще, а об истории "научной формы познания природы", не теряет связи со всеобщим и даже с абсолютом, если абсолют понят как "необусловленное", как причина всей возможной и наличной социальной репродукции, то есть не по Гегелю, а по Канту в духе его focus imaginarius, мнимого фокуса, ориентирующего эвристического регулятива. Социальная репродукция проектирует на область научного творчества априорные негативные формальные условия истинности, которые, преломляясь и частично поглощаясь в разработке (требование экономического обоснования нового) и приложении (требование работающей принципиальной схемы с указанием возможной области использования), предстают в области чистой науки как сумма "чистых" определений репродуктивной истинности, не имеющих утилитарных конкретизаций, или, что то же, как универсально-априорная форма чистого научного знания, продукта чистого научного творчества. По сути дела, это все та же юмовская однозначная соразмерность причины действию, регулятора - поведению, причинно-следственная связь "если - то" в ее достоверном варианте: если А, то независимо от условий пространства и времени неизбежно и необходимо В.
Вместе с тем такая проекция априорной формы научного знания бесспорно принадлежит к тому статически-нейтральному, инерционному пониманию абсолюта - вешалки для предикатов, - которое не содержит ни грана субъективности - самости и самодеятельности, за что и оказывается предметом гегелевской критики. Здесь все обстоит именно так, как пишет об абсолюте Гегель: "Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием" (Соч., т. IV, с. II).
Как раз в этой формальной пустоте, в абсолюте - бездонной бочке Данаид, которую можно без конца наполнять содержанием, - наличная система фундаментального научного знания обнаруживает свою отрицательность, свое "ничто", способность к бесконечному расширению. Кант так описывает действие регулятива: "Трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imagunarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением" (Соч., т. 3, с. 553).
Точка схождения, мнимый фокус и есть, собственно, пересечение проекции априорной формы знания и всеобщего логического формализма, нового и системного: "Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, - это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему" (Соч., т. 3, с. 553-554).
Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).
Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.
Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.
Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).
Существует ли возможность верифицирующего соотнесения? По сути дела, это вопрос об инобытии духовной деятельности, о духовной реальности, о ее самодовлеющем и независимом от индивидуальных умозрений существовании. Мы вправе говорить о верификации лишь в том случае, если духовная реальность способна иметь самостоятельное, независимое от наших истолкований бытие, которое могло бы корректировать или попросту отвергать наши истолкования по соображениям полноты, адекватности, структурного изоморфизма и т.д. Нам кажется, что можно вполне определенно говорить о существовании подобной духовной реальности или, вернее, реальности знаковой, сотворенной и поставленной для собственных нужд смертными людьми, но при всем том способной существовать в автономном отчуждении, независимо от своих творцов, способной даже в какой-то степени регулировать и стимулировать усилия собственных создателей по наращиванию такой реальности - по реализации научного поступательного движения.
Реальность эта не есть какое-то открытие нашего времени, она всегда существовала в том "само-собой-разумеющемся" плане общеизвестного, в каком Гегель строго различал "известное" (erkannt) и "познанное" (bekannt). Новизна ситуации лишь в том, что наше время вместе с усилением внимания к социальной функции науки вынуждено было всерьез заняться и поисками связи целостности науки как социального института, нагруженного функцией производства знания как в абстрактно-всеобщей (фундаментальное знание), так и в конкретно-всеобщей (приложения) форме. А поиски целостности в свою очередь привели к осознанию того в общем-то общеизвестного факта, что ученый добывает новое знание не только для себя, но и для других, то есть он в своих действиях ограничен не только негативными условиями логической истинности (построенная в соответствии с "грамматическим априоризмом" научной формы знания гипотеза) и содержательными условиями объективно-репродуктивной истинности (удостоверяющий принадлежность к миру репродукции эксперимент), но ограничен также и условиями социализации - отчуждения полученного индивидом результата в общенаучное и общесоциальнос достояние.
Споры о приоритете, стремление ученого "застолбить" участок и многое другое показывают, что правила социализации не только "играют роль" в научной деятельности, но обладают, при всей их специфичности и явно социальной природе, теми же чертами необходимости, неприложности и равнообязательности, что и правила логического схематизма или верификации на объективность. Более того, попытка распределить правила научной деятельности по их принадлежности к логике, верификации и социализации обнаруживает, что все правила поступательности принадлежат процессу социализации, выявляют себя не в логике схематизирования и не в слепых автоматизмах объекта, розыском которых занята наука, а в отчуждении продукта научной деятельности индивидов в социальное достояние, в интеграции знания, прежде всего фундаментального, а с ним и всего разнообразия ученых-творцов и их деятельностей в единую целостность преемственного движения системы научного знания.
Это преемственное поступательное движение социализации, осуществляемые не силами самой системы, не как ее самодвижение, а силами ученых-творцов, стремящихся внести в общую копилку науки свои "вклады", обладает целым рядом универсальных правил, позволяющих говорить о массиве социализированного фундаментального знания как о чем-то, вполне удовлетворяющем определению реальности, если под реальностью понимается независимая от отдельных индивидов, обладающая свойствами целостности, взаимосвязанности всех частей, преемственного существования и преемственного изменения с сохранением целостности, довлеющая себе закономерная структура. Мы не стали бы определять эту реальность социализированного фундаментального знания ни как объективную, поскольку в научном понимании объективность предполагает полную независимость от человека и человечества, а этим свойством сотворенная людьми реальность социализированного знания, очевидно, не обладает, ни даже как реальность социальную, поскольку под социальной реальностью понимают обычно сложившуюся уже систему реализованного в репродуктивном скелете общественно-необходимых деятельностей знания, тогда как реальность социализированного фундаментального знания обнаруживает явные свойства полупродукта, материала для приложений; во всяком случае это несовпадение социализированного обществом фундаментального знания и освоенного обществом в практических приложениях знания фиксируется в любых социальных структурах, использующих науку.
Поступательное научное движение реализуется в институте публикации. Детальный анализ проблемы, как она поднята в науковедческих исследованиях последних лет, будет дан ниже, здесь мы лишь отмечаем основные свойства этого интегрирующего целостность в поступательности механизма, поскольку эти свойства представлены в массиве научных публикаций.
Все элементы массива различены, нет двух одинаковых - запрет на повтор-плагиат действует в массиве научных публикаций как требование обязательное. Попытки обойти или нарушить этот запрет имели и имеют место, но отношение к ним резко отрицательное: "чистый" массив публикаций вообще не имел бы повторов ни по форме, ни по содержанию.
Все элементы массива связаны друг с другом, входят в единую сеть цитирования, которая возникает во время подготовки рукописи как удачная или неудачная попытка ученого привязать новый различенный элемент знания к наличным и предшествующим по времени.
В этой первой функции, выступая средством преемственности, связи нового с наличным, цитирование тяготеет к постоянству, к норме - обнаруживает довольно устойчивую квоту цитирования, которая, хотя и не совпадает в различных научных дисциплинах, колеблется от статьи к статье, дает все же устойчивые пики на 10-15 ссылках, приходящихся в среднем на одну публикуемую статью.
Вторая, или обратная, функция есть цитируемость как связь наличного с новым - участие наличных элементов массива в связывании новых. Контуры цитируемости устанавливаются стихийно как совокупный результат огромного числа независимых друг от друга актов ссылок на те или иные элементы массива в более поздних работах. Но при всей "стихийности" и неконтролируемости этого процесса вовлечения наличного в оформление нового цитируемость обнаруживает жесткую ранговую структуру, близкую к той или иной разновидности распределения по обратному квадрату (Ципф, Лотка, Парето и т.д.).
Таким образом, сам механизм поступательности, движения по различениям с сохранением преемственности реализуется в единстве цитирования и запрета на повтор-плагиат.
Запрет на повтор-плагиат гарантирует предметную различенность массива социализированного знания, что придает идущей от социальной репродукции универсальной форме знания поступательно-канонический характер необратимого трансцендентального расширения по предметному основанию содержательности, то есть соразмерность причины действию, однозначность их связи переводится с помощью запрета на повтор-плагиат в поступательно-захватывающую форму поиска и фиксации нового, где эта соразмерность причины действию выступает как формальное требование к любому будущему знанию, а запрет на повтор-плагиат исключает из этого будущего все наличное, все открытое и найденное как нечто не подлежащее воспроизведению в процессе познания, как отрицаемое в гегелевском смысле, и вместе с тем, теперь уже в кантовском смысле, запрет на повтор-плагиат выводит источник новых предметных различений, нового научного фундаментального знания за рамки массива социализированного знания как нечто ему внешнее и из него невыводимое, "необусловленное", а именно как "вещь в себе", если мы понимаем ее на правах кантовского логического абсолюта неисчерпаемой непознанности, который располагается "в вещах, поскольку мы их не знаем" (Соч., т. 3, с. 90).
Цитирование, напротив, гарантирует формальную целостность массива социализированного знания, его преемственное с сохранением целостности изменение, то есть вводит в процесс научного познания на правах его необходимого условия опору на наличный массив знания, вынуждает ученого не только искать новые предметные различения, оформлять их по универсальным правилам, верифицировать их на принадлежность к репродукции (эксперимент), но и вводить найденные и проверенные на репродукцию новые предметные различения в массив наличных с опорой на эти наличные, использовать для этого принятую в данной дисциплине квоту цитирования, количественная сторона которой может рассматриваться как универсальная мера связи нового с наличным, а качественная - устанавливаемая и творимая самим ученым - как история вводимого в массив нового предметного различения, в рамках которой это различение, в полном соответствии с Гегелем, ученый должен показать как результат и завершение обнаруженной им лично тенденции, как нечто с логической необходимостью вытекающее из наличных, предшествующих по времени различений массива.
Все различения массива социализированного знания - массива публикаций - входят в единую связь цитирования, здесь все связано со всем, все производно от всего. И поскольку это так, нетрудно впасть в гегелевский соблазн представления любого нового, входящего в массив предметного различения на правах логического момента поступательности-становления массива как такового, как субъекта саморазвития. После ввода, после публикации так оно, собственно, и оказывается: сотворенная ученым во время подготовки рукописи история, венцом которой выступает вводимое им новое предметное различение, хотя эта история избирательно выдергивает на некоторой исторической глубине элементы массива из "реального исторического контекста", как он устанавливается последовательностью появления публикаций в астрономическом, скажем, времени, есть все же опосредованное, через всеобщую связь вырванных для ввода элементов, завершение истории научного знания вообще, венчающее событие в исторической реальности массива социализированного знания. Но такой подход исходил бы из предположения, что цитирование есть нечто чисто внешнее и случайное для цитируемых элементов, что связь опоры на наличное, которую ученый устанавливает во многом произвольно и неконтролируемо, не затрагивает "сути дела", оставляет без изменения предметную сторону предшествующих различений.
Судя по ранговому распределению цитирования, которое по независимому или лишь частично зависимому от ученых закону создает уплотнения и разрежения сети цитирования, воздействуя на нее таким способом, что примерно треть элементов массива вообще не участвует в связывании новых элементов, а остальные две трети выстраивают ранги цитируемости по закону Ципфа, когда примерно 10% (6-7% от общего массива) цитируемых работ служат опорой для 90% входящих в массив публикаций, цитирование вряд ли может считаться чем-то внешним и безболезненным для цитируемого, больше походит на содержательную переработку наличного. На вывод о содержательном характере сети цитирования наталкивает и то обстоятельство, что, ссылаясь на работы предшественников, ученые, во-первых, редко ссылаются на работу вообще, обычно выбирают для опорной связи какую-то частную сторону, особенно то, что относится к экспериментальным данным, а во-вторых, в неясных с точки зрения приоритета случаях ученые в близких ситуациях ссылаются на разные имена, то есть ориентируются на предметный результат, рассматривая сопутствующее результату имя творца как несущественный эпифеномен.
При всем том вопрос о содержательности сети цитирования вряд ли может считаться решенным. Внешне картина выглядит так, как если бы предметное различение массива представляло из себя "силовой элемент" сети цитирования с четким разделением функций между врожденными "левыми" связями, которые возникают в процессе подготовки рукописи, становятся реальной частицей сети цитирования в момент публикации, остаются низменными во время пребывания в массиве, и благоприобретаемых "правыми" связями, которые возникают, если возникают, только после акта публикации, растут со временем, то есть в отличие от левых фиксированных связей ведут себя как процесс накопления.
Что именно накапливается в этом процессе, установить сложно: наряду с действием механизма поступательности, интегрирующего индивидуальные результаты в общенаучную целостность, наблюдается и сопутствующая росту массива теоретическая деятельность систематизации - более экономного и обобщенного представления элементов массива в непротиворечивых, экономных и полных теориях. Вместе с тем, частные проверки таких теоретических построений на корреляцию с сетью цитирования (см., например, Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 103-104), показывают, что представления об истории научных дисциплин, как она дана в смене обобщающих теорий, опираются в определении узловых моментов на сеть цитирования и прежде всего на работы высоких рангов цитируемости, то есть история науки, как она предстает исследователю, есть взгляд на поступательное научное движение с точки зрения наиболее плотных или насыщенных очагов цитирования.
И если это действительно так, а зондирующие исследования показывают, что за революционными изменениями и коперниковскими переворотами в науке всегда скрывается работа или группа работ высоких рангов цитируемости, то, во-первых, реализуемый в "правых" благоприобретаемых связях процесс накопления есть накопление "места в истории науки" - исторической ценности того или иного предметного различения, зафиксированного в массиве публикаций, а во-вторых, само историческое движение системы научного знания, во всяком случае знания фундаментального, приобретает в терминах рангового распределения цитируемости более строгий и структурный смысл: прошлое и будущее системы, ее наличное "нечто" как результат предшествующего развития и ее "ничто" как область отрицающей наличное содержательной экспансии связаны через ранговое распределение исторической ценности таким способом, что исходные опоры 90% будущих событий имплицитно содержатся в 6-7% наличных предметных различении массива социализированного знания, и экспликация этих скрытых связей идет не средствами логических процедур, а в актах творчества по априорному канону (квота цитирования), перевод которого в качественную определенность требует творческого усилия ученого. Если сеть цитирования, интегрирующая различенные по запрету на плагиат деятельности ученых в целостность научной знаковой реальности, правомочна представлять логику научного поступательного движения, то это логика, творимая силами познающих индивидов, возникающая в актах публикации-социализации как ранговая, иерархическая связь всего со всем, связь целостности системы научного знания.
Поскольку темпы накопления правых (исторических) связей зависят от времени пребывания предметного различения в массиве и снижаются с возрастом статьи или монографии по экспоненте с периодом "полустарения" от 5 (физика) до 10 (ботаника, математика) лет (см.: Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 115), мы вправе предположить, что, во-первых, связь преемственности научного поступательного движения отнюдь не есть связь простого примыкания рядоположенных моментов в духе принципа непрерывности Лейбница: "Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествовавшего ему" (цит. по: История философии, т. II. М., 1941, с. 209), а обладает известной исторической глубиной, захватывая не только непосредственно предшествующие моменты, но и глубинные слои прошлого, и, во-вторых, что эта историческая глубина не безгранична: влияние прошлого на будущее падает пропорционально возрасту этого прошлого по экспоненте, и это делает крайне сомнительным традиционное со времен Гегеля представление поступательного научного движения как изначально определенного по абсолюту-результату.
Гегелевская схема развития восходит к "природе" Аристотеля, которая не совпадает с материей - "ведь природа является началом в большей степени, чем материя" (О частях животных, 642 а), предполагает наличие двух родов причин - "ради чего" и "по необходимости", функционирует в энтелехиально-семенном определении: "Мы всегда утверждаем, что одно происходит ради другого, когда обнаруживается известный конец, который ставит предел движению, если этому ничего не препятствует. Таким образом, очевидно, что существует нечто в подобном роде - именно то, что мы и называем природой. Ведь из каждого семени развивается не что придется, а из этого - вот это, и не любое семя исходит из любого тела. Таким образом, семя является началом и производителем того, что из него выходит, ибо все это происходит путем рождения и именно из него произрождается. Однако еще раньше семени - то, что оно несет в себе, ибо семя знаменует собой происхождение, цель же - существо" (О частях животных, 641 а).
Такая схема бесспорно имеет свою область применения для того, что античность называла "природой" - миром вещей, "которые имеют происхождение", то есть, в переводе на современные термины, для "живой природы", для биологии, где энтелехиально-семенное определение Аристотеля может рассматриваться как частная формулировка идеи биокода. Но когда мы имеем дело со знаковой реальностью и с поступательным движением этой реальности, мы вряд ли имеем право переносить на нее схемы определения жизни: при всей ее подвижности и гибкости знаковая основа такой реальности остается инерционным, мертвым моментом движения. В том виде, в каком она реализована в массиве научных публикаций, знаковая реальность социализированного и сведенного в целостность знания не обнаруживает ни малейших признаков самоактивности, способности собственными силами порождать новые предметные различения. В любой момент своего существования эта реальность полна, самодовлеюща, не несет в себе сколько-нибудь выявленного стремления к самоэкспансии или к самотрансформации, покоится на стеллажах и полках в журнальных статьях и монографиях. Желтеет бумага, стареют и уходят из активной зоны цитирования связи наличного с новым, статьи и монографии, но сами предметные различения массива остаются в принципе не подверженными времени, вечными и бестелесными неизменными сущностями, всегда готовыми к употреблению-приложению.
Словом, в знаковой реальности социализированного знания нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности, любое движение которого может осуществляться лишь внешними относительно этой реальности силами - силами смертных творцов-индивидов, решающих не только познавательную задачу поиска новых предметных различений, но и задачу историческую - задачу ввода новых предметных различений в наличную реальность социализированного знания. Поскольку творцы смертны и для связи нового с наличным используются элементы массива на ограниченной исторической глубине, гегелевская идея предопределения творческой деятельности чем-то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан произрасти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюква, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рассматриваться не столько как продукт воинствующей спекуляции, сколько как исторически оправданный продукт вполне определенного "основополагающего" способа мысли, стремления к научности схоластическими средствами в условиях, когда верификация умозрительных схем была практически невозможной.
Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью полноты, массив научных публикаций исследован практически на всю его глубину от возникновения научной периодики в конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства которого мы попытались показать. Но сами по себе эти исследования и их результаты вряд ли способны получить философскую санкцию без попыток связать их с данными философии, особенно с построениями немецкой классической философии, которые, по сути дела, идентичны по предмету.
Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дается у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое обнаруживается в исследованиях процесса движения научного знания. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику формы и внешнюю логической форме предметность как основание содержательных различений, ориентирует проблему познавательной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерывным основаниям-начётам:
а) по универсальному логическому формализму;
б) по различающей внешней предметности:
в) по свободе (произволу) субъективного схематизирования.
Такая "размерность непознанного" - с помощью трансцендентальных идей "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем" (Соч., т. 3, с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях формы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания на правах универсальной системы качественных единиц, отрицание неопределенности которых составляет, по Канту, смысл трансцендентального синтеза, мы попытались бы наметить контуры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов:
"а) мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;
б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого;
в) причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность;
г) к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность" (Соч., т.З, с.404-429).
По сути дела все тезисы кантовских антиномий чистого разума замыкаются на фигуре творца, который как необусловленное противопоставляется природе-объекту-опыту как обусловленному и инертному, существующему в отчуждении и самодовлении по правилам антитезисов:
"а) мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве;
б) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;
в) нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;
г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины" (там же).
Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы, он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершенных и реализованных в репродукции результатов процесса познания, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически переворачивает реальное отношение миров, а сами трансцендентальные основания превращает не столько в средства расширения эмпирического знания, сколько в принципы "правильного" и "вменяемого" использования наличного знания: "На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой" (Соч., т. 3, с. 435-436).
Такое "перевернутое" истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: "Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах" (Соч., т. 3, с. 436-437).
Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызывает колебания в истолковании: трудность представления творца. У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эмпиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не как защита самого творчества. Причина такого эффекта очевидна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения продукта индивидуального познания в независимую от индивидов знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следовательно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного творца этой реальности - в эпонимическую характеристику науки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.
Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значительно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, когда пантеизм стоиков, образующий "объективность, в которой Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира" (Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-противоположности с покинутым миром: "Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые дух" (там же, с. 17-18).
К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъекта-духа к "пневматически" истолкованному богу христиан - "эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя" - нам важна для анализа условий на входе в массив научного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом устанавливается Гегелем по античному образцу - по границам логоса, то есть воспроизводит античный разрыв между господствующим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объектное отношение именно как тождество, отношение различения-адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - "объективность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же является адекватным ему миром". Это отношение тождества-различения и было, по Гегелю, сутью происшедшего: "Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих" (Соч., т. XI, с. 18).
Такое расположение тождества бесспорно делает гегелевский дух совокупным ученым, который на правах массива публикаций, средства отчуждения результатов использует не социальное, а космическое установление - объективность покинутого и примиренного мира. Вместе с тем от появления на свет триединого духа, что, по мнению Гегеля, произошло в первых веках нашей эры, до появления научной формы познания мира и научного поступательного движения, что совершилось, по Гегелю, в XVI в., этому духу - совокупному ученому - нечего было, собственно, делать, и, объясняя этот период, Гегель определенно начинает спешить: "Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы" (Соч., т. XI, с. 79). Но общий смысл деятельности духа в этот период научного созревания очерчен достаточно четко - если в античности дух интегрировал себя по объективности, то в средние века он собирает свою субъективность - поднимает человека до духовной самодеятельности на правах агента сознающего себя в своей субъективности духа. Такое самосознание субъективности духа происходит, по Гегелю, во времена реформации: "Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, в начале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией" (Соч., т.Х1, С.202).
Но было бы наивностью думать, что речь в этом третьем периоде идет о творческой самодеятельности индивидов. По Гегелю, они остаются индивидами в духе, субъектами в субъекте, моментами и агентами существующего вне их и независимо от них самодвижения индивидуального, целостного творческого духа: "Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого. Согласно этому, нашей точкой зрения является знание этой идеи как дух, как абсолютный дух, противопоставляющий себе, таким образом, другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник для него. Я попытался развернуть перед вами эту процессию духовных формаций философии в их поступательном движении, заставить их продефилировать перед вашей мыслью, указывая при этом их связь. Этот ряд представляет собой истинное царство духов, единственно существующее царство духов, - ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом. .Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осущесталсние. Я хотел бы, чтобы эта история философии служила для нас призывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природно, сознательно извлечь его, каждый на своем месте из его природности, т.е. из его безжизненной замкнутости, и вывести его на свет дня" (Соч., т. XI, с. 518-519).
Таким образом, если Канту не хватало социализации, и осноиной трудностью, отбрасывающей его к теологии, была проблема необусловленного творца, без введения которого нельзя было ни начать обусловленную линию трансцендентальных синтезов, ни замкнуть в ретроспективе наличные синтезы на конечную творящую причину, то поступательность Гегеля - роющий крот самосознания, цайтгайст, живущие во всех нас и способные выйти на свет дня. а для духа реальность только в наших актах извлечения их из их природности - по сути дела и есть процесс социализации, отчуждения творческих усилий индивидов в принадлежность реальности знания, есть основание перехода "для индивида" знания в знание "для нас" и вместе с тем "для истории", превращения его в новый момент поступательного движения реальности знания. В этой мистификации и чнаковой фетишизации вполне реального процесса четко уловлены членения и границы научного познания. Сомнения возникают не столько относительно частей, сколько относительно тех функций, которыми нагружены эти части.
Наличная система научного знания как "...аксршение ряда духовных формаций обладает у Гегеля, когда мы берем этот ряд по основанию истории, целостности во времени, не только интегрирующей функцией приведения в целостность, но и функцией истинности, высшего авторитета, абсолюта, определителя, по крайней мере в ретроспективе, того "всецело необходимого поступательного движения", по отношению к которому познавательные усилия индивидов суть действия "слепых, гонимых духом этого целого". Непознаюшие индивиды творят связь целостности, само поступательное движение и его логику, а эти превращенные в индивидуального субъекта связь целостности и логика поступательности творят познающих индивидов как условия и средства самопознания духа.
Исходя из такой расстановки сил и средств логики исторического движения, естественно было бы ожидать, что объединенная в духе целостность и поступательность - (фетишизированная знаков;") реальность - обязаны знать не только свое прошлое, но и содержать в логике исторического поступательного движения выход в будущее. Так, собственно, и рассматривают цайтгайст, дух истории те почитатели Гегеля, которые склонны рассматривать завершающую систему гегелевской схемы не как неизбежный тупик, перекрывающий дальнейшее движение, не как необходимую принадлежность самой этой схемы, не как абсолют, не знающий своего сущего, а как метафизическую оговорку великого диалектика, то есть видеть в системе не особую точку, за которой ничего нет, а момент среди моментов, что позволяло бы, скажем, исследуя предыдущие моменты, их связь и логику возникновения, обнаружить логические процедуры вывода будущих состояний системы научного знания.
Сам Гегель придерживался в этом пункте весьма строгой позиции: "Эта работа духа. направленная к самопознанию, эта деятельность, направленная к самообрстснию, есть жизнь духа и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, которое он получаст о себе, история (философии есть ясное усмотрение, что дух этого хотел в своей истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени. Что определения мысли обладали таким важным значением, это - дальнейшее познание, дать которое не является задачей истории философии. Эти понятия суть простейшие откровения мирового духа, а в своем более конкретном виде они являются историей" (Соч., т. XI, с. 514).
Иными словами, система замкнута, инициатива заглядывания в будущее неуместна, получившее у Канта определенную структурность "ничто" от конкретного "нечто" - наличного опытного знания - растворяется в бесструктурном содержательном "ничто", в чистой отрицательности. Универсальный формализм мыслится не как средство уловления нового содержания, а как средство вывода на границу тождества-адекватности содержания, изначально данного в субъекте. Проблема входа, появления нового, трансцендентальности оказывается в этих условиях снятой. Она целиком в компетенции субъекта, который в качестве духа времени - цайтгайста - действует подобно нусу Анаксагора: сам устанавливает, когда чему появиться в познанном виде.
При всем том предметом гегелевского внимания оказывается именно движение знаковой реальности - "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом, как следованием друг за другом", и, что не менее важно, такое движение он рассматривает как деятельность - действительность мысли по связыванию различений в целостность. Если у Канта с его детальной проработкой проблемы трансцендентального выхода-входа не было процесса социализации-интеграции в целостность, и связь знания в целое представлялась лишенным самостоятельного значения актом систематизации, чем-то попутным и самоочевидным, то у Гегеля упор сделан именно на порождение связи целостности во времени с явным ущербом для проблемы входа, которую Гегель понимает, в сущности, по Канту, в кантовских категориях, снимая кантовское противоречие "канон-органон" простым и, надобно сказать, бесструктурным указанием на предметность и действительность духа, обеспечивающие в им же устанавливаемое время - "крот продолжает рыть там внутри" - преемственную связь наличного и нового, то есть применение логики не в качестве канона, а в качестве органона познания.
Это и порождает тот сторонний эффект внешнего "знания для нас", когда массив знания представляется ученому - "знающему я" - бездеятельно, мертво, "по предикатам" как чистая остановленная предметность: "Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее "я", которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т.е. знающий, все еще находит его в предикате" (Соч., т. IV, с. 33).
Такой эффект бесспорен, ученый - "второй субъект" - действительно воспринимает наличный массив знания как "предметную устойчивую самость", к тому же самость, систематизированную в форму теории и омертвленную. Более того, он действительно судит об этой исторической самости "по предикатам", не восходя к исторической целостности массива как такового, генерализирует в априорную форму социализированного знания (размер публикации, ссылки, научный аппарат) общее в различениях, а не связь различений в целостность, то есть стоит примерно на той же точке зрения по отношению к целостности массива научного знания, на какой лингвист стоит по отношению к целостности речевых текстов - традиционного лингвиста (как и логика) историческая целостность как таковая не интересует: его предмет ограничен предложением-различением, а что гам "за предложением" - связь предложений в целостность текста - исключается из предмета лингвистики (и формальной логики) как нечто внешнее и запредметное. Рассуждая о спекулятивном и дискурсивном, Гегель специально останавливается на этом эффекте (Соч., т. IV, с. 34-36), хотя его рецепт - "только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложений" - выглядит не менее наивным, чем усилия наших машинных переводчиков понять и "запрограммировать" текст без опоры на связь предложений в тексте, методом простого иссечения этой целостности до "неделимых".
Так или иначе, но ученого, реального творца целостности массива научного знания, истории этой знаковой реальности знания, которому творить историю науки приходится с той же естественностью и с тем же отсутствием осознанно-резонирующего отношения к правилам этой деятельности, с какими мы говорим по правилам родного языка, может интересовать и необходимо интересует лишь общее в предметных различениях - "как это делается", где под "это" понимается отнюдь не история науки и не историческая целостность массива научного знания, а понимаются правила построения различенного элемента этой целостности - правила оформления вклада на предмет его отчуждения-социализации. И коль скоро это так, мы теперь в состоянии выяснить те точки и линии соприкосновения с немецкой классикой, которые позволяют, нам кажется, ближе подойти к философской санкции научной целостности, знаковой реальности, условий на входе, как они выявляются в науковедческих исследованиях.
Рассматривая массив научных публикаций как сотворенную смертными учеными историческую целостность предметных различений научного знания и отказываясь покидать ту обязательную для материалиста точку зрения, что только смертный человек обладает способностью к творчеству, мы можем относительно этой преемственно и поступательно растущей реальности фундаментального научного знания поставить три группы вопросов: во-первых, это вопросы о структуре целостности самой этой реальности, где мы неизбежно столкнемся с Гегелем в анализе того ряда духовных формаций, "который не остается ни множеством, ни таким рядом как следованием друг за другом"; во-вторых, это вопросы предметной содержательности составляющих историческую целостность различений, где мы неизбежно войдем в соприкосновение с априоризмом Канта как с проекцией социальной репродукции, принимающей для чистой науки вид формального канона, правил оформленности предметного содержания; в-третьих, это вопросы, связанные с социализацией - с априоризмом правил отчуждения готового уже научного продукт индивидов в общенаучное достояние, которые проектируются в научную деятельность уже не социальной репродукцией, а структурой исторической целостности научного поступательного движения; здесь нас пока не встречают философы, зато здесь нам обеспечена опора на науковедческие и лингвистические исследования.
В рамках первой группы вопросов нам следует попытаться выяснить, в чем именно точка зрения Гегеля на состав и структурный тип связей целостности в научном поступательном движении подтверждается данными науковедческих исследований и чем не подтверждается. Науковедение выделяет здесь строгую структуру сотворенности по правилам: все в массиве публикаций и, соответственно, в массиве научного знания связано со всем сетью цитирования, которая создается учеными по универсальным правилам ввода - передачи их личного вклада в общенаучное достояние. Публикация - акт перехода нового в наличное - есть не только момент рождения "для науки" очередного элемента знания, что вводит этот элемент в "послепубликационные" процессы связывания нового и приложения, но и момент наращивания и очагового изменения сети цитирования, что делает саму целостность научного знания, как она представлена сетью цитирования, не только творимой, но и обновляемой в каждом акте публикации.
Здесь мы уже входим в резкое противоречие с Гегелем, для которого связь исторической целостности научного знания есть становление субъекта, "самости", рост в процессе самосознания, не включающий ничего внешнего, что изначально не содержалось бы уже в субъекте как "в себе" предметность или "для себя" негативность - предзаданность, векторность роста 'в абсолют примирения мыслящего и мыслимого .Такой субъект в сущности конструкция плоская - лишенная исторической глубины сиюмоментность системы, прошлое которой все целиком выведено в настоящее, снято в этом настоящем, в наличном бытии как неистинное и потерявшее право на самостоятельное существование. Дух времени отсекает не только будущее, но и прошлое: "Я...старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Общим выводом из истории философии является, во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собою результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником" (Соч., т.Х1, с.618).
В реальности научного знания историческая глубина отнюдь не снята, она "работает", в науке можно, а иногда и необходимо "быть платоником" - тревожить "дух предков", вызывать их к жизни и деятельности (работы Менделя, Циолковского, Флеминга, Буля), то есть наличность системы научного знания, как она дана в теориях, не покрывает истории научного знания, как она дана в целостности сети цитирования: теория располагается на гребне цитаруемости, в тех 6-7% работ высшего ранга цитируемости, которые связывают до 90% нового, тогда как научный "крот" копает не только в этой зоне высшей цитируемости, и сами эти гребни возникают в форме цепной реакции не только из новых работ, но и из работ старых, в том числе и из той трети работ массива, которые образуют балласт, не имеют правых свойств цитируемости, не участвуют до поры до времени в связи нового.
Массив научных публикаций не обнаруживает ни векторности, ни той замкнутой на "самость" способности избирательно наращивать изменения, располагая их в целостность моментов движения к развитости, которой в качестве энтелехии-оцеленности обладают и желудь, и щенок, и гегелевский дух, что делает любой момент развертывания соответствующей исторической целостности закономерным и необходимым звеном в общей цепи развития - "дух этого хотел в своей истории". Массив научной публикации ничего не хочет, он, по сути дела, беззащитен перед вторжением случайного, инертного, незаконного. Более того, поскольку входящие в массив работы не имеют "правых" врожденных свойств цитируемости - никто не может их цитировать до входа в массив, когда они для науки пребывают еще в отрицательности, в "ничто" от наличного "нечто", - все входящее в массив случайно, инертно, незаконно, лишь после акта публикации-социализации время в виде новых публикаций будет отделять зерно от шелухи, выстраивать пики и гребни цитирования независимым от ученых-вкладчиков способом.
При всем том поднятая Гегелем проблема организующе-связывающей деятельности оказывается в силе и для массива научной публикации, хотя, оставаясь на позициях признания смертного человека единственным источником творчества, эту организующе-связывающую деятельность невозможно реализовать в ту идеальную антропоморфную фигуру субъекта - индивидуального и всезнающего административного духа науки, полномочного представителя ее целостности, по отношению к которому ученые в рамках целого были бы похожи на научных работников - "на слепых, гонимых внутренним духом этого целого". И хотя современная "большая наука" в формах активной государственной научной политики все чаще взывает к этой гегелевской фигуре всезнающего и всесвязывающего административного духа познания, создает планирующие, прогнозирующие, оценивающие должности, занимая которые смертный человек по долгу службы обязан исполнять функции гегелевского субъекта, реальные результаты таких "экспериментальных проверок" гегелевской гипотезы субъекта познания оказываются весьма неутешительными - переведенная на гегелевский режим развития по организующим указаниям высшей инстанции, планирующая процессы творчества наука обнаруживает явные следы самоторможения, связывания научной деятельности в бесплодные организационные процедуры и формы, не дающие научного продукта.
Но проблема организующе-связывающей деятельности остается, и сама наука, какой она сложилась в качестве преемственно интегрирующего свою целостность социального института использует для решения этой проблемы гласность. Акт публикации используется в науке не только как способ связи нового с наличным, перевода нового в наличное, но и как способ неформальной организации индивидов через оповещение многих о том, что происходит в науке, для поиска и стимулирования немногих заинтересованных - кандидатов в творцы новых предметных различений. Соответственно, рядом со знаковой реальностью фундаментального знания и производно от нее наука выстраивает "совокупный субъект" - почетную реальность, интегрирующую свою целостность по индивидуально-личному основанию, эпонимическую характеристику науки, в которую входят не вклады творцов, а их соотнесенные с вкладами, связанные с судьбой и рангом вкладов имена.
Эта эпонимическая реальность, гласность и связанное с запретом на плагиат фиксирование нового результата по первой публикации имеют для научной деятельности огромное стимулирующее значение, вынуждая ученых спешить с передачей продукта в научное достояние, соревноваться с действительными и вымышленными соперниками за право первому отметиться в эпонимической реальности науки. И хотя по разным подсчетам доля одновременных открытий не так уж велика (от 10 до 40%), ученый никогда не может быть уверен в том, что он монополист в разработке той или иной проблемы. Споры о приоритете, "многоименные" названия законов и эффектов - реальные следы такого соревнования.
Совершенно очевидно, что ни гласность, ни тем более эпонимическая реальность не организуют сами по себе деятельности ученого в том прямом целеполагающем и программирующем смысле, какой мы обычно вкладываем в сам термин "организация". Они способны лишь концентрировать интерес и стимулировать поиски, не предопределяя ни направление поисков, ни того, что будет найдено. Вместе с тем, если ситуация анализируется от знаковой реальности фундаментального знания как от основной связи целостности науки, мы обязаны, видимо, среди других трансцендентальных оснований указать и на индивидуально-личное основание как на субстрат научной эпонимики, где также есть свое наличное и своя эпонимическая отрицательность - все стремящееся отметиться в эпонимической реальности население науки.
Это разложение на реальность сотворенного (массив публикаций) и реальность творцов (эпонимика) характерно только для опытной науки, то есть, двигаясь по сети цитирования как по исторической целостности науки в прошлое, мы обнаружим где-то в XVII в. скачкообразное изменение в структуре целостности. На смысле этого изменения мы пока останавливаться не будем, заметим только, что если двигаться по выделенной Гегелем линии преемственности, которая идет от "восточного опьянения субъективности" через греков и христианство к науке нового времени, то нам придется говорить минимум о трех типах структур.
Гегелевская мысль о том, что ряд духовных формаций суть различенные во времени моменты одного с полным представительством в последнем по времени моменте всего предшествующего, крайне затрудняет анализ связи преемственности, которую сам Гегель определяет как "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом" (Соч., т. XI, с. 519). Круг аналогий, которые привлекаются Гегелем для объяснения преемственности - "биение пульса", "организм субстанции", "природа духа", "душа", - а также широкое использование античного арсенала энтелехиальных представлений целостности во времени, прежде всего "природного" арсенала Аристотеля, позволяют предполагать, что Гегель мыслит этот процесс под формой биологического движения по древней схеме: рождение - детство - юность - зрелость - старость - смерть, то есть в переводе на язык современной биологии и кибернетики использует идею встроенного в реальность знания кода или снимающий выбор программы изменений по времени.
В плане чисто логического схематизма Гегель не идет дальше связи нечто-ничто: "Единственно нужным для того, чтобы получить научное поступательное движение, - и о приобретении совершенно простого усмотрения которого следует главным образом стараться, - является познание логического положения, что отрицательное вместе с тем также и положительно или, иначе говоря, что противоречащее себе не переходит в нуль... Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие и есть единство его и его противоположности" (Соч., т. V, с. 33). В таком истолковании отрицательность, хотя и предполагает известную структуру, преемственность в формальном опосредовании на предметно-содержательном основании, остается все же загадочной, растворяется в будущем субъекта-духа, о котором он и сам не имеет ни малейшего представления.
Ближе всего, нам кажется, гегелевская структура преемственной связи подходит к "порождающей причине" древних, которую мы постоянно обнаруживаем в тео- и космогониях, где изначальное единство ведет к раздору-разделению на противоположные (обычно на небо и землю), а затем эти противоположные примиряются в браке для порождения всего живого. Этот ход: единство-раздор-примирение - лежит в основе гегелевской триады поступательности, следы которой он совершенно справедливо обнаружил у неоплатоников и в христианстве, но мог бы обнаружить в большинстве теогоний мира. Важно подчеркнуть, что гегелевская схема преемственности, во всяком случае, не является исторически ориентированной причинностью: историческая реальность духа и физическая реальность опытной науки лежат у Гегеля в разных плоскостях, различены типологически.
Пытаясь понять данные анализов сети цитирования как возможные модели исторической преемственности, мы должны со всей определенностью отметить: причинности в естественно-научном ее понимании как жесткой соразмерности причины и действия здесь нет. Из того факта, например, что статья З.А. Каменского "Вопросы методологии историко-философского исследования" (Философские науки, 1970, № 1) содержит ссылки на 29 работ других авторов, никак не следует обратного, будто появление этих 29 работ, которые располагаются в интервале времени от античности до наших дней, с необходимостью вызвало статью З.А.Каменского. Выбор работ для ссылок, для связи преемственности целиком зависит от автора, необходимо включает его творческое усилие по преобразованию абстрактно-количественной квоты цитирования в конкретно-историческую связь преемственности, связь квазипричинную. Это имеет силу для любой входящей в массив новой работы.
Но положение вовсе не выглядит таким простым и произвольным, позволяющим видеть в сети цитирования чисто искусственную и хаотическую "привязку" нового к наличному. Феномен рангового распределения цитируемости и, производно от нее, всех ценностей в науке, удивительная стройность этого распределения заставляют предполагать, что во многом стихийный и произвольный сам по себе процесс ссылок на предшествующие работы выявляет, подобно беспорядочным движениям карандаша по спрятанной под листом монете, нечто не такое уж стихийное и произвольное - некий рельеф содержательности, на гребнях которого, как мы уже упоминали, располагаются научные теории и высшие престижные оценки самих ученых. К тому же и ученый, пытаясь при подготовке рукописи связать полученный им результат с результатами предшественников, показать его стороной, уточнением, обобщением предшествующих результатов, не покидает, по существу, почвы содержательности: если у него нет результата, ему нечего связывать, а если содержательный результат есть, то выбор опор, который предоставлен ему массивом публикаций, заведомо содержателен. Субъективный момент, бесспорно, неустраним. Он выявляется в том, например, что хотя повтор-плагиат запрещен и в чистом виде это запрещение - максима научной этики, практически, в поисках оптимального ввода, ученый часто идет на многократную публикацию одного и того же результата в различных ссылочных оформлениях. И дело здесь не только в том, что в современной науке престиж ученого поставлен в прямую зависимость от числа публикаций, хотя и это безусловно играет немаловажную роль, но и в том также, что ввод нового результата в массив наличного знания есть само по себе исследование, совершается методом проб и ошибок. Одному удается ввести результат в активную зону науки с первого раза, другому для этого требуется десяток или даже сотня публикаций.
Связанный сетью цитирования в реальность фундаментального знания, массив научных публикаций бесспорно не остается ни механическим множеством, ни простым следованием содержательных элементов - он есть целое, но не гегелевское живое целое, организованное целевой причиной в самостный субъект самодвижения, саморазличения, самосвязи, самоопределения, самополагания и самоотрицания, - этими живыми свойствами самости массив научных публикаций заведомо не обладает. Соответственно, не оставляющая следов в прошлом конкретная наличность органической связи, удерживающая все живое в наличном бытии настоящего без эффекта протяженности во времени, оказывается для анализа реальности научного знания неприменимой: прошлое представлено здесь не просто как бесплотная тень, способная объяснить нечто в наличном, не как, скажем, альбом семейных фотографий, позволяющий взрослым выстраивать по моментам историю собственного движения по траектории жизни, а как нечто вполне реальное в своей знаковой фиксированности и протяженности. Массив научных публикаций образует своеобразную растущую в будущее ажурную конструкцию, силовые элементы которой - статьи и монографии - и крепятся к предшествующим им опорам и сами становятся такими опорами для входящих в массив статей к монографии, если на них пожелают опереться.
Поскольку возникающие в строительстве такой ажурной конструкции связи однозначно определены, мы в любой момент времени, отвлекаясь от ввода в массив новых элементов, имеем право видеть в массиве публикаций постройку завершенную, в которой выполняются формально-логические условия целостности, системности, выводимости любого наличного элемента по его прямым и опосредованным связям, то есть можем любому элементу приписать его место, ранг, значение в истории науки. Поскольку же массив постоянно пополняется новыми элементами, логика однозначной определенности будет лишь логикой момента и любая попытка логического представления движения реальности с неизбежностью примет канонический вид единства квоты цитирования и рангового распределения цитируемости, определенность которых лежит в прошлом, а в транцендентальном применении, в экстраполяциях на будущее они выступают лишь в качестве канонически априорной формы входа.
Здесь мы переходим ко второй и третьей группе вопросов относительно знаковой реальности научного фундаментального знания, которые связаны с априоризмом предметной содержательности знания и с априоризмом собственно входа. Что касается априоризма предметной содержательности, то основное здесь сделано Гоббсом, Юмом и Кантом. Учение о "полных причинах" у Гоббса, соразмерность причины и действия у Юма, аналогии опыта у Канта - все это, по сути дела, этапы единого процесса переосмысления природы, приведения антично-христианского концепта живой природы - области смертных и изменчивых вещей, к научному концепту природы - области взаимодействия инерционных сущностей по закону причинности. Представления о такой упорядоченной, системной, лишенной разумного начала, построенной на слепых автоматизмах природе задаются кантовскими аналогиями опыта: а) при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается; б) все изменения происходят по закону связи причины и действия; в) все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии (Соч., т. 3, с. 252, 258, 274).
По отношению к такой природе - знанию о вещах, как мы их знаем (вещь для нас), и о вещах, как мы их не знаем (вещь в себе), - аналогии опыта образуют трансцендентальное каноническое основание выхода в новое, имеющее промежуточное объективирующее значение: прежде чем заботиться о вводе нового элемента в реальность научного знания, элемент должен быть проверен на репродуктивность по аналогиям опыта (эксперимент), то есть знание должно быть показано по принадлежности к бытию как знание онтологическое, следующее постулатам: знать - значит уметь, знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление. Форма такого знания - независимая от условий пространства и времени соразмерность причины и действия, в которой за исходное взята выявленная во взаимодействии определенность результата, надежная повторяемость этого результата в фиксируемых условиях среды. Собственно причины, как они фиксируются в параметрах среды, входящих в отношения однозначной корреляции со скрытыми от наблюдения, но умопостигаемыми свойствами вещей, не так уж важны, пока они надежно вызывают данный результат, хотя именно по поводу этих причин и создаются теории, пытающиеся перевести связь причин и вызываемых ими эффектов в логику содержательного формализма.
Построенная по правилам аналогий опыта, по универсальной "грамматике" - канонике онтологического знания, - гипотеза и есть, собственно, формальная заготовка логической интерпретации причины, способной вызвать к жизни наблюдаемые или запланированные к выходу на феноменологический уровень эффекты. Ясно, что никакой гарантии на содержательность такая созданная по универсальным правилам заготовка дать не может, так что здесь волей-неволей выдерживается кантовский контактный дуализм материи и формы: "Хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori" (Соч., т. 3, с. 128), - возникает функциональное разделение между чувственностью и рассудком: "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание" (Соч., т. 3, с. 155).
Область контакта формального и предметно-содержательного вовсе не выглядит механическим соединением разнородного и безразличного друг другу, потому и кантовское истолкование формы, которая "целиком должна для них находиться готовой в нашей душе", и гегелевское истолкование закона и эксперимента (Соч., т. IV, с. 134 и далее) страдают логическим изоляционизмом, не столько вскрывают, сколько закрывают движение отождествления, синтеза формы и содержания. Гипотеза - формальная заготовка под ожидаемое предметное содержание - выступает лишь наброском соразмерной причины, может, если в гипотезе обнаруживается хотя бы намек на содержание, что, кстати говоря, бывает не так уж часто, и должна сама стать предметом активных переделок, уточнений, дополнений, усечений по норме соразмерности, то есть, с одной стороны, оставаясь принадлежностью мира логики, гипотеза на пути к факту при всех условиях должна сохранить формальный универсализм, соответствовать общим формальным правилам надежно и с логической необходимостью вывода вызывать запланированные к верификации следствия, располагая тем самым эту логическую необходимость в познаваемом мире объекта как необходимость логико-бытийную, равно принадлежащую и миру творчества и миру репродуктивного бытия, а с другой стороны, на переходе в завершенный продукт чистой науки гипотеза обязана освободиться от формальных излишеств, стать именно соразмерной формой для данного предметного различения, не нести в себе избыточности и "не умножать сущностей".
В этом движении отождествления гипотеза, выступая поначалу стороной активной, организующей и связывающей, при первом же соприкосновении с содержательным материалом, с материей знания, если такое соприкосновение происходит, немедленно становится стороной страдательной, претерпевающей трансформации производно от содержания. При этом конечный результат - оформленное по правилам соразмерной причины содержание или содержательная форма - либо сохраняет связь производности и выводимости с постулатами принятой на данный момент теории-системы, и тогда новый факт служит еще одним подтверждением наличной теории, входит в массив наличного знания как полноправный элемент системы, в принципе (задним числом!) выводимый из постулатов этой системы, либо же теряет эту связь и отводится как подрывной элемент на периферию системы.
Такая деятельность отрицания на "макроуровне" фактов - проверенных на соразмерность причин явлений, не желающих входить в наличную систему, - рано или поздно поднимает ученых-теоретиков на попытки объединения, на создание единой по постулатам системы всего наличного арсенала фактов. Попытки могут оказаться удачными, и тогда возникает очередной "коперниковский переворот" в науке, совершаемый по Гегелю: новая система включает на правах частного момента старую. И все же, чем меньше такие попытки удаются (волновая и корпускулярная теории света, принцип дополнительности и т.п.), тем больше вокруг предприятия обнаруживается "самосознания" - критического осмысления тех постулатов и принципов, на которых строится данная теория и теория вообще.
Поскольку научная познавательная деятельность совершается прежде всего на уровне поиска новых соразмерных причин, а все остальное - ввод нового в массив наличного знания, попытки систематизации растущего массива знаний, поиски приложений - предполагает эти соразмерные причины уже найденными, нам следовало бы строго различать собственно познавательную экспансию и ввод-социализацию нового. Вместе с тем уже на этом уровне познавательной экспансии, где ученый индивид со своей способностью к схематизированию, к новым связям идей, к "сумасшедшим мыслям" один на один противостоит "загадкам природы", создает гипотезы и планирует схемы верификации, мы обнаруживаем сильнейшее давление массива наличного фундаментального знания как на сами эти поиски, так и на поведение ученого. Если в рамках проекции социальной репродукции на его деятельность ученый "знает", что он ищет, и "загадки природы" представляются ему все на одно лицо в едином причинно-следственном оформлении как некоторое предметное основание, любое различение которого заведомо имеет структуру соразмерности причины и действия, то в рамках проекции наличного массива знания на то же предметное основание он, во всяком случае, обязан знать, чего ему искать не следует, обязан не повторять того, что найдено, избегать повтора-плагиата.
Поэтому, четко различая познавательную экспансию как таковую (поиск новых соразмерных причин) и социализацию ее результатов (ввод нового в наличное), мы можем все-таки эту возникающую в силу запрета на плагиат ситуацию рассматривать как одно из условий на входе в массив научного знания: требование оформления знания в виде соразмерности причины и действия по аналогиям опыта идет от социальной репродукции, тогда как пересекающееся с ним требование нового - от наличного массива, поскольку отрицательность массива, его "ничто" суть чистая отрицательность и чистое "ничто". И взяты они по массиву наличного фундаментального знания, а не по социальной репродукции, где любое приложение никогда не выступает в чистом виде простой соотнесенности причины и действия, оказывается комплексным соединением и сплавом множества фундаментальных элементов знания. Иными словами, если накопление научного знания идет на атомарном уровне и как раз этот уровень фиксируется в массиве научных публикаций, нам следует именно здесь зафиксировать специфику чистой или фундаментальной науки и соответствующую форму научной отрицательности, поскольку дальше уже идет "химия и биология" научного знания - его "молекулы", "клетки", "организмы" приложения.
Третья группа вопросов, непосредственно связанных с априорными формами ввода-социализации, не имеет, как уже упоминалось, собственно философской истории: философия хотя и занималась ею со времен Фихте, но не идентифицировала как самостоятельную третью проблему познания, так что рассматривать эти вопросы приходится частью в аналитическом плане вычленения априорных форм социализации из двухмерных конструкций философской поступательности (субъект-объектное отношение), частью же, причем основной, в плане обобщения данных науковедения и языкознания, где этой проблемой занимаются на чисто эмпирическом уровне без сколько-нибудь удовлетворительного ее обоснования.
Уже упоминалось, что цитирование и цитируемость, связывая массив научного знания в преемственно растущую целостность, образуют в массиве жесткую структуру всеобщей связи всего со всем, тип и "параметры" которой устанавливаются, во-первых, квотой цитирования, регулирующей среднюю плотность связи нового с наличным, причем делающей это априорно как норма научного оформления вклада, и, во-вторых, законом рангового распределения цитируемости, который выявляется стихийно, апостериорно (после ввода работы в массив), придает сети цитирования законосообразную неоднородность.
Поскольку ранговое распределение имеет апостериорную природу, различает в массиве ценное и пустое как функцию от времени пребывания статьи в массиве, а также и как нечто производное от дальнейшего движения научной проблематики, как оно находит выражение в процессе накопления ссылок на данную работу, ранговое распределение не имеет, по сути дела, выхода в будущее и не может рассматриваться как априорное правило научной деятельности в числе трансцендентально-априорных форм входа. Хотя творимость и сотворенность сети цитирования самоочевидна - никто, кроме, разве, чересчур ретивого редактора, не может диктовать ученому состав ссылок, - распределение этой сети по массиву не менее самоочевидно возникает независимым от ученых авторов способом прорыва законосообразного через толщу случайного, должно рассматриваться свойством массива, а не условием на входе. И все же ситуация здесь далека от привычной для философа диалектики связи случайного и необходимого на манер связи индивидуальной изменчивости и отбора среды в биологической эволюции.
Чистой схемы: случайно-необходимое - не получается. В выборе опор на наличное ученый далек от полного произвола. Ссылки на предшественников не образуют простого количественного набора квоты из случайно подвернувшихся под руку имен и названий: ученый активно ищет объяснения не формальной только, но и содержательной связи нового с наличным в духе логической необходимости "если - то". Это, в частности, и вынуждает его, особенно при современном распылении каналов публикации, многократно вводить результаты в различных ссылочных оформлениях. Ввод бесспорно совершается со стороны ученого методом проб и ошибок, методом зондирования, но и область проб и вероятность ошибок здесь значительно меньше, чем в движении гипотеза-эксперимент; даже неудачно введенные результаты вроде статей Менделя и Циолковского могут в свое время стать быстрыми накопителями связей цитируемости и теоретической ценности. Иногда ученые, трезво оценивая обстановку в той или иной дисциплине, сознательно идут на обходное движение, вводя результаты косвенным путем через сопредельные дисциплины. Ган и Штрассман, например, сообщая о расщеплении урана и основательно полагая, что "физики бы этого не позволили", предпочли прописать открытие не по физике, а по химии (см.: Лоуренс УЛ. Люди и атомы. М., 1967, с. 42-44).
Поэтому, хотя ранговое распределение цитируемости по своей природе апостериорно, есть нечто после ввода результата в массив, есть нечто только и исключительно наличное, не выходящее в будущее, ученый, во всяком случае, предупрежден о том, что ввод нового результата есть вместе с тем оценка наличных, и качество ввода в равной степени зависит как от новизны результата, так и от способа его привязки к наличному. И субъективно, во всяком случае, это обстоятельство всегда будет толкать ученого на поиски наилучшей "скандальной" формы ввода, порождающей не только связь нового с наличным как таковую, но и новую проблематику - сомнение в состоятельности усвоенных уже и установившихся истин.
В целом ситуацию входа в массив научного знания, состав и структуру "ничто" от наличного "нечто", как это "нечто" социализировано в массиве, все основания отрицательности можно бы представить как систему априорных оснований-канонов непредсказуемости входа:
1. Непредсказуемость предметно-качественного различения - не существует логической процедуры перехода от наличного к новому. Невозможно силами одной лишь логики предсказать новое открытие или изобретение, хотя их априорная форма (основание-канон отрицательности), как она фиксируется в концепте соразмерной причины, заведомо известна.
2. Непредсказуемость субъекта творчества - не существует логической операции вывода, способной выделить среди наличного населения науки того начинающего или маститого ученого, который сделает то или иное открытие или изобретение, хотя известно, что открытия и изобретения делались до настоящего времени конкретными индивидами и вряд ли есть основания ожидать, что в ближайшем или отдаленном будущем это положение изменится. Вместе с тем это основание, предполагающее гласность как средство такого выделения, явно испытывает обратное влияние рангового распределения: от ученого, опубликовавшего сотню работ, больше вероятности ожидать сто первой, чем от ученого, опубликовавшего одну работу, - второй. Но само это ожидание очевидным образом не поддается однозначному или вероятностному (в математическом смысле слова) истолкованию, что оставляет в силе непредсказуемость субъекта творчества.
3. Непредсказуемость момента появления качественного различения - нет логической операции вывода даты появления того или иного открытия или изобретения, хотя все открытия и изобретения определены во времени.
4. Непредсказуемость момента социализации нового предметного различения - даже если новое определено по качеству, субъекту и времени появления (некто подтвердил экспериментально гипотезу), нет логических процедур вывода даты публикации: статья или монография вообще может быть не написана, рукопись - не принята редакцией или принята ею без каких-либо обязательств относительно даты публикации.
5. Непредсказуемость состава ссылок - нет логической процедуры перехода от наличной сети цитирования к составу ссылок не опубликованных еще работ, хотя заведомо известно, что каждая новая публикация будет иметь ссылочный аппарат, не слишком далеко отходящий от средней квоты цитирования. Непредсказуемость состава ссылок отражает завершенность формального основания в наличном массиве научного знания и срыв всех характеристик формальной определенности на выходе в будущее, переход их из однозначно содержательной уникальности (качество-субьект-время появления-время публикации-состав ссылок) в негативно-каноническую всеобщность формальных оснований.
6. Непредсказуемость теоретической ценности входящих в массив публикаций - не существует сколько-нибудь надежного рационального способа оценки входящих в массив публикаций, хотя заведомо известно, что свыше 30% опубликованного вообще не будет иметь теоретической ценности или будет обладать ею в нереализованной потенции, а из остающихся двух третей лишь 10% (6-7% от общего числа публикаций) окажется в активной зоне накопления теоретической ценности. Непредсказуемость теоретической ценности не следует смешивать с идентификацией принадлежности к массиву той или иной научной дисциплины: тип экспериментальных данных и состав ссылок вполне достаточны для процедуры идентификации на принадлежность к массиву той или иной научной дисциплины.
7. Непредсказуемость практической ценности вводимых в массив элементов научного знания - нет сколько-нибудь надежных и основанных на логических процедурах способов оценки вводимого в массив знания на его практическую ценность, как она выявляется в приложении и в обновлении социальной репродукции, хотя заведомо известно, что практическая ценность, как и цитируемость, есть функция от времени пребывания в массиве и подчинена тому же закону рангового распределения, причем корреляция между теоретической и практической ценностью далеко не бесспорна: имеющие большую теоретическую ценность работы могут не иметь практических приложений, как и имеющие большую практическую ценность элементы знания могут не иметь ценности теоретической.
Вся эта система негативно-канонических непредсказуемостей есть, собственно, в каждом своем членении особая арена творческой деятельности определения по правилам, а сами эти арены образуют последовательность и некоторую сумму длительностей во времени - лаг. Лишь гласность (определение по основанию непредсказуемости субъекта) носит отраженный и во многом произвольный характер, хотя и здесь ученый, публикуя-социализируя результаты собственной работы и добиваясь "скандального" их ввода, порождающего новую проблематику, активно воздействует на структуру и распределение научного интереса, выступает на только в роли отгадавшего загадку, но и задающего новые загадки, подлежащие изучению и, если это возможно, решению. Тем самым "самоходность" содержательного формализма массива научного знания и целостность этого формализма (сеть цитирования) не есть нечто органически объединенное в некоем надчеловеческом (родовом, абсолютном, социальном, совокупном, целостном) субъекте гегелевского образца: самоходность, поступательность, изменение замкнуты на головы смертных индивидов, на их способность создавать сумасшедшие связи идей, верифицировать их, отчуждать полученные результаты в общенаучное достояние, связывая новое с наличным, тогда как целостность прописана по массиву наличного научного знания и лишь проецируется на деятельность индивидов как требование нового (запрет на плагиат), переходящее в канонику отрицаний - универсальных, но требующих личностных включений форм деятельности.
Пытаясь философски ориентировать проблему целостности института науки и поступательного движения научного знания, как эта проблема вскрывается в науковедческих исследованиях, мы можем если не заключить, то, во всяком случае, предположить, что в частных своих разворотах эта проблема контактирует с традиционным предметом философии: вопросы целостности и механизма накопления нового знания - с гегелевской диалектической логикой; непредсказуемость предметно-качественного различения - с трансцендентальным априоризмом Канта; механизмы обновления социальной репродукции - с движением стоимости Маркса. Но целый ряд аспектов, особенно связанных с вводом, социализацией, гласностью, приложением, остается за пределами традиционного предмета философии как нечто бесструктурное и лишенное различений, скрытое в категории тождества. Учет того нового, что философия могла бы взять из науковедческих исследований и тем самым санкционировать их в философской части, был бы, по нашему мнению, обоюдополезным. Философии такой контакт обещает более солидные опоры доказательности и достоверности, чем те умозрительные конструкции, которыми ей приходилось до сих пор довольствоваться за невозможностью их проверки; науковедению - более четкое ориентирование исследований и более глубокое понимание смысла полученных и получаемых результатов. Последнее особенно важно - науковедение в конечном счете стремится к выходу в приложение, к теоретическому обоснованию научной политики, которой в современных условиях вынуждено заниматься любое государство. А проблемы научной политики - вещь сегодня настолько ответственная, что любая попытка действовать вслепую, на основании одних только "самоочевидных" истин здравого смысла, может привести к самым неожиданным и незапланированным последствиям.
Вместе с тем простой контакт-синтез философского и науковедческого, хотя он и был бы, по нашему мнению, крайне полезен как для философов, так и для науковедов, особенно в рамках той проблематики, которая со времен немецкой классики называется теорией познания, не давал бы все же надежных ориентиров для понимания роли и способа творчества, прежде всего научного творчества, в современных условиях научно-технической революции. Инициируемые наукой трансформации и изменения затрагивают не только развитые страны, в которых живет менее трети населения земли, но и весь мир. Это обстоятельство вынуждает более широко ставить проблему творчества, различать в творчестве то общее, что присуще любой социальности, и то специфическое, что свойственно лишь социальностям определенного типа. Поскольку различения этого рода положены не только в современности (развитое-неразвитое), но и в истории, нам волей-неволей приходится вовлекать в анализ творчества историю подготовки и генезиса науки.
ТИПОЛОГИЯ ЗНАНИЯ
Очевидная связь развития философии нового времени с возникновением опытной науки, успехи естествознания, решающая роль продуктов науки в процессах социального обновления - все это создало и поддерживает своеобразную атмосферу слепого почитания науки и всего к ней относящегося, в первую очередь научного знания. Не только для неспециалиста, но зачастую и для философа научное знание выглядит высшей формой и идеалом знания вообще, а строго определенная по предмету, использующая математический аппарат, вскрывающая "законы природы" научная дисциплина - эталоном для всех областей человеческого познания, высшей мерой их совершенства и развития. Само слово "научный" осмысляется в этой атмосфере скорее как прилагательное качественное, а не относительное, и равно бессмысленные с точки зрения лингвистики сочетания типа "научная философия", "ненаучная философия" воспринимаются совсем по-разному.
Истоки и этапы становления некритического восприятия науки восстановить несложно: начиная с Бэкона, Декарта и Гоббса, наука воспринимается философией как гарантия собственной независимости от теологии, как единственно надежный способ очищения от оскорбительных пятен тысячелетнего существования философии на правах служанки теологии. В этой ситуации недосуг было выяснять отношения с наукой: любое ослабление неразрывной связи философии и науки означало отступление в теологию. И хотя естествознание со времен Ньютона неустанно провозглашало: "Физика, бойся метафизики!" - обратных явлений не наблюдалось. Только Гегель, пожалуй, да и то ранний, осмеливался замахнуться на науку, но в "зрелом" Гегеле науке найдено вполне соответствующее настроениям эпохи место: "Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. IV. М., 1959, с. 13).
Вместе с тем события последних десятилетий, связанные с появлением кибернетики и с накоплением знаний о механизмах функционирования науки, создают явные искажения мировоззренческой ситуации, которые не позволяют уже говорить о знании, деятельности, предметности как о категориях-терминах с фиксированным качеством, в которых возможны лишь различия степени и меры. Вскрывается их качественная гетерогенность. Деятельность, например, отчетливо раскалывается на творчество и репродукцию с соотнесенным, но противоположным набором устойчивых характеристик: в репродукции фиксируется качество (отрицательная обратная связь), в творчестве - количество (запрет на плагиат). Соответственно и понятие предметности человеческого знания, его объективности, действительности, как и понятие самого "знания" становятся настолько туманными, что вот в Философской энциклопедии, как и в БСЭ, вообще не нашлось места для статьи "Знание". Только в Словаре современного русского литературного языка можно прочитать нечто о знании.
Ниже мы будем понимать под знанием продукт мышления, который соотнесен с тем или иным типом объективной реальности и создан по априорно заданному набору правил и требований к продукту данного типа. Если в основание классификации положена действительность знания, то есть возможность, основываясь на знании, предвидеть и вызывать в соответствующих фрагментах реальности целенаправленные изменения, то в настоящее время четко различимы три типа знания: естественнонаучное, кибернетическое и знание о творчестве. У каждого типа свой особый набор правил построения и требований к конечному продукту, причем концепты естественнонаучного и кибернетического знания связаны с репродукцией, имеют много общего, тогда как знание о творчестве едва только обретает универсальную форму.
Уже по исходному определению знания мы не можем в данной статье касаться более глубоких различий в способе мысли: требование действительности знания предполагает его репрезентативность, адекватность, подразумевает тем или иным способом достигаемое тождество мысли и бытия, то есть ограничивает нас в рамках европейской культурной традиции. Более того, это же требование действительности знания, его утилитарной ценности, ставит дополнительные ограничения: говорить о всех трех типах знания имеет смысл только со времени философской санкции категории объекта, то есть примерно с Декарта и Гоббса, хотя, конечно, разработка этих новых для философии категорий и производной от них научной аксиоматики не велась с нулевых отметок, и вряд ли можно обойтись без анализа соответствующих линий преемственности.
Идея тождества мысли и бытия, совпадения логического и сущностного связана с античностью, с разделением труда умственного и физического, с появлением разрыва между словом и делом. Особенностью этого разрыва, которая во многом определила процессы становления европейского "научного" способа мысли, была новая, "программная" ориентация мышления. Новая ориентация формировалась в рамках двусубъектной деятельности (господин-раб). Ситуация двусубъектной деятельности достаточно полно исследована Аристотелем и Гегелем. Аристотель нашел, что здесь мы имеем дело с тождеством-противоположностью, где положение слова (господин) и дела (раб) фиксируется формулами: разумно двигать, оставаясь неподвижным, и разумно двигаться, оставаясь неразумным. Социальные истоки этого тождества-противоположности очевидны: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).
Исследуя ту же ситуацию двусубъектной деятельности, Гегель отметил крайне важную дополнительную особенность - производность сознания господина от деятельности раба; "Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности" (Соч., т. IV. М., 1959, с. 104). Иными словами, поскольку господин "соотносится с вещью через посредство раба", а раб вынужден действовать по логике вещей, диктующих ему законы поведения, то господствовать над рабом можно лишь в тех пределах и в тех формах, которые заданы логикой вещей: слово лишь постольку способно "двигать, оставаясь неподвижным", поскольку оно в состоянии опредметить программу производной от логики вещей рабской деятельности.
Идея двусубъектной деятельности, в которой слово корректируется через деятельность логикой вещей, а логика слова приводится в деятельности к тождеству с логикой вещей, не была, однако, для античного мышления выходом в опытную науку. И в античности и в средние века она существовала лишь на правах возможности выхода, подготовленности сознания к той революции мысли, когда, по словам Канта: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы... Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (Соч., т. 3. М" 1964, с. 85-86).
Почему этого выхода в опытную науку не произошло ни в античности, ни в средние века, понять не так уж сложно - мешали две вещи: господствующее положение слова и стабильная форма производства. При всей его радикальности античный переворот в способе мысли был связан лишь с изменением профессионально-кастовой структуры греческого общества крито-микенского периода и с переходом к универсализму, вернее, к мультипрофессионализму. Но сам этот переход не затрагивал или почти не затрагивал арсенала накопленных социально-необходимых производственных навыков; во всяком случае, античность не изобрела ни одного нового, революционизирующего производства навыка. Обновление формы производства началось лишь в XIV-XV веках за счет заимствований из других очагов культуры. И пока форма производства - система связанных в целостность социально-необходимых навыков - оставалась стабильной, абсолюты и критерии совершенства всегда оказывались в области умозрения.
Относительно природы, мира "мнения", области текучих и изменчивых смертных вещей заведомо было известно, что они несовершенны и приводятся к какой-то мере совершенства лишь деятельностью разумного властвующего начала. Не говоря уже о Платоне, у которого мир "мнения" подражает в меру собственных сил и возможностей миру "истины", та же мысль характерна и для "эмпирика" Аристотеля: "Даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной" (Физика, 198 а). Насчет творческих потенций самопроизвольности и самодеятельности античность твердо придерживалась трезвого для своего времени взгляда:
Раб нерадив; не принудь господин повелением строгим
К делу его, за работу он сам не возьмется охотой.
Одиссея, XVII, 320-321
Этот взгляд разделяло и средневековье, да и новое время расстается с ним не без сопротивления. "Эмпирическая" мысль о том, что абсолюты и критерии совершенства можно искать не в царстве умозрения, а за его пределами, что всякий раз, когда возникает рассогласование между умозрительной конструкцией и тем, что в ней отображается, уничтожать рассогласование, делать знание адекватным приходится за счет умозрения, была мыслью болезненной, даже кощунственной не только для схоластов, но и для первых ученых. Известно, например, что искатель гармонии сфер Кеплер долгие годы не решался поверить в результаты собственных наблюдений: то обстоятельство, что планеты ходят по эллипсу, а не по окружности, казалось ему явным умалением могущества и совершенства творца, поскольку и по античным и по средневековым понятиям круг не в пример совершеннее эллипса, а последний - лишь испорченная окружность. На тех же основаниях Галилей так и не признал кометы небесными телами, видел в них оптические эффекты - слишком уж несовершенно скитались они по небу. Да и в современной науке бритва Оккама, принцип простоты явно нацелены на сохранение по возможности совершенства продукта умозрения как такового, на минимум искажений и уступок объекту интерпретации. Именно в этом смысле конструкция Коперника более совершенна, нежели конструкция Птолемея, и всякий новый "коперниковский переворот", в какой бы области знания он ни происходил, имплицитно содержит эстетическую идею восстановления совершенства умозрительной интерпретации, формального "изящества".
Трансплантация абсолютов и критериев совершенства из области умопостижения в мир мнения, в природу, и соответствующая переориентация систем ценностей, предметов вожделений и устремлений познающего разума, возникали по явной преемственной связи с христианской догматикой и теорией познания теологии. Бурное социальное бытие: складывание абсолютистских монархий, географические открытия, волна заимствований, реформация, революция цен, растущая роль обмена и денег в общественной жизни, - все это безусловно толкало к поискам еще одной Индии или еще одного Китая - новых источников заимствований, но совершиться переход мог лишь на основе наличного, отталкиваясь от наличного, и в этом смысле, нам кажется, мы все еще далеки от выяснения действительной роли номинализма и деизма в этом процессе, хотя вот уже Маркс и Энгельс именно здесь искали решения проблемы. Отвечая на вопрос, был ли Локк учеником Спинозы, они от имени грешной истории пишут: "Материализм - прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотт спрашивал себя: "Не способна ли материя мыслить?" ... Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением (курсив везде авторов. - М.П.) материализма" (Соч., т. 2, с. 142). Чуть ниже они пишут: "Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии" (Соч., т. 2, с. 144). Эту тайну деизма видел уже и Кант: "Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должны быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность как высшую причину" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 545).
Не порывая с христианской догматикой, даже подчеркивая ее основные постулаты: сотворенность мира и богоподобие человека, деизм вместе с тем связывал эти постулаты в совершенно новую теорию познания. Присущее не только христианству представление о познании как акте откровения, мистического приобщения к абсолюту получило в теологии, особенно со времен Оригена, черты замкнутой системы познания с иерархией авторитетов от отцов церкви до сына божьего и самого бога, В некотором огрублении система представима как опосредованное фигурой пророка общение бога с человеком, что делает тексты священного писания высшим авторитетом в вопросах знания, а изучение текстов священного писания - неустранимой инстанцией на пути познания бога. Новая социальная реальность могла лишь подорвать идею замкнутости мира познания и, в ходе реформации, более или менее полно устранить вместе с церковью - посредником между человеком и богом - какую-то часть иерархии авторитетов, вплоть до того конечного результата реформации, о котором Маркс писал: "Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов... Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой" (Соч., т. 1, с. 422-423).
Сумма преобразований, связанная с деизмом, хотя и предполагает этот "личный" результат реформации, сводима скорее к другой, внешней идее - к превращению схоластического благочестия перед текстами священного писания в благочестие "естественное" перед сотворенной природой, примерно по формуле Гоббса: "Люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... именно этот аффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий" (Избр. произв., т. 1. М" 1965, с, 251). Близкие по смыслу формулы можно встретить и у других философов XVII-XVIII веков, у Канта, например. Смысл таких формул очевиден: мудрость божья записана не только в текстах священного писания, но и в "Книге природы".
Бесправная некогда, низведенная на положение "первого зла", смертная и текучая природа, мир "мнения" получают теперь уже в силу своей сотворенности вполне пристойный и пригодный для трансплантации верховных абсолютов и критериев вид, и стремление к познанию природы (бывший схоластический энтузиазм) получает теологическую санкцию, оказывается "переадресованной эмоцией" - все тем же стремлением к абсолюту, которое просто перешло с одной книги любимого автора на другую, более полную и интересную. Здесь, правда, сразу же возникали вопросы: способен ли человек прочитать эту книгу природы, на каком языке она написана?
На первый вопрос отвечал принцип богоподобия. Если человек сотворен по образу и подобию божьему, тогда и то знание, которым он обладает, и то знание, которым он пока не обладает, логически гомогенны, и на дороге к более полному познанию сотворенного мира нет никаких принципиальных препятствий. Гоббс так описывает эту ситуацию: "Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение" (Избр. произв.. т.2. М., 1965, с. 379-380).
На второй вопрос, о языке книги природы, ответ давался теорией планируемого эксперимента - вопроса к богу через природу. Но если всмотреться в структуру этой теории, где налицо все та же античная двусубъектная деятельность, парность слова (гипотеза) и дела (эксперимент), то нетрудно понять, что за внешней импозантностью божественного творения, за всем уважительным ореолом сотворенности и совершенности природа мыслится как раб, причем раб идеальный, совершенный, способный однозначно и всегда с одинаковым рвением реагировать на властующее слово господина. Если посмотреть на новую познавательную ситуацию с точки зрения античности, то прежде всего в ней не окажется ничего мистического: программно-ориентированное сознание господина ищет и находит посредующее звено (деятельность раба) для контакта и установления тождества с логикой вещей, и это расширительно-синтетическое движение в поисках "законов природы" можно бы в античных понятиях интерпретировать как поиски беглых рабов или, во всяком случае, как благочестивые попытки переловить чужих рабов - "рабов божьих". Если же взглянуть на ситуацию через призму теологической аксиоматики, то эксперимент, видимо, должен будет занять место пророка, но пророка активизированного и порабощенного, которого осаждают вопросами и вынуждают отвечать на вопросы.
Трудно сказать, насколько концепт природы в современной науке далек от этой совмещенной антично-христианской картины. Судя по замечаниям типа знаменитого эйнштейновского "природа коварна, но не злонамеренна", смесь величайшего уважения и неуважения остается характерной чертой научного восприятия мира. Во всяком случае, ученый "знает" о природе, что это нечто такое, чему не позволено его, ученого, обманывать, играть с ним в прятки, уклоняться от ответов, вырабатывать защитные реакции, отвечать на один и тот же вопрос то так, то этак. Кто и почему наложил на природу эту сумму ограничений, резко отличающих ее от человека, ученый "не знает", предпочитает над этим не задумываться.
Вот здесь-то нам и важно не пропустить тот "тихий ход" деизма, который отправил социальный по генезису (слово-дело, закон-гражданин) формализм в природу, завершил разработку категории объекта и реальный смысл которого мы только-только начинаем сознавать в наших бесконечных спорах физиков и лириков, кибернетиков и гуманитариев, машинопоклонников и эстетов. Речь идет о принципе самодовления, то есть о создании какой-то новой "второй реальности", о существовании которой ни античность, ни христианство не имели ни малейшего представления. В исходной для европейского способа мысли программной ориентации само понятие существования-сущности носит все тот же тип двусубъектного единства (господин-раб, слово-дело, душа-плоть, начальник-подчиненный и т.д.), причем в отрыве друг от друга, вне этого тождества-противоположности властвующая и рабствующая стороны существовать не могут. Это взгляд и античности и христианства: все сущее есть гетерогенный синтез самодвижения (энергетическая, исполнительская функция) и самоопределения (функция регулирования). Ставшая для христианства каноном логизированная сущность Аристотеля как раз и состояла из двух энергетических (материальное и действующее) и двух снимающих выбор, регулирующих (формальное и целевое) начал. Разорвать это единство разумного и неразумного значило поставить крест и на античном космосе и на христианском миропорядке, объяснить определенность и "украшенность" которых можно было лишь с привлечением идеи разумного существа, способного снять выбор и определить все к наилучшему, к порядку из беспорядка.
В эксперименте мы наталкиваемся на что-то качественно иное: бесспорный продукт индивидуального мышления - гипотеза, если она подтверждена экспериментом, обретает самостоятельное, независимое от человека существование. Ё нормах деизма ей можно бы, конечно, указать опору в виде души или какого-нибудь другого регулятора, независимого от человека. Так или иначе, но сама схема экспериментальной проверки имплицитно содержит идею слепого автономного автоматизма, независимого от экспериментатора, идею существования-срабатывания логической по генезису связи. Грэхем в 1829 г. открыл закон газовой диффузии, и за те сто с лишним лет, пока он до создания атомной промышленности пылился в архивах науки, закон ничуть не постарел: готовно заработал в другое время, в других руках, в другом месте, то есть проявил полную свою независимость от своего создателя. Мир подобных законов, которые стоит только одеть плотью, чтобы они заработали, - это новая особая реальность, независимая от человека и, возможно, не содержащая человека.
Слепой, способный к бесконечному повтору, независимый ни от человека, ни от времени, ни от пространства однозначный автоматизм - основа научных представлений об объекте, и вместе с тем канон научного знания, его логическая форма: если фиксировано А, то-Б и только Б. Как и в любом другом каноне, в грамматике, например, логическая форма - набор правил целостности - говорит довольно мало, не более того, что может сказать, например, грамматика и словарь русского языка об "Анне Карениной": всегда требуется какое-то неканоническое подключение типа "Толстой", чтобы закрыть канон в произведение.
Если посмотреть на реальную картину этого срыва формализма в природу и превращения концепта природы в независимое царство проявления слепых, автоматически саморегулирующихся, способных к бесконечному повтору неразумных сил, то механика срыва выглядит довольно естественной: опора нового мира и верховный его регулятор - закон инерции, понятый как способность сохранять определенность любого типа, в том числе и движения. Именно закон инерции дал Гоббсу возможность отказаться от способности "двигать, оставаясь неподвижным", выбросить из сущности Аристотеля формальное и целевое начало, все свести к взаимодействию тел - носителей материального (пассивного) и действующего (активного) начал. "Полные причины" и "полные потенции" Гоббса номинально санкционировали эксперимент как средство познания и причинность как логическую форму научного знания, поскольку все теперь свелось к знанию о поведении, но сама природа эксперимента, как и природа объекта, вряд ли от этого стала яснее.
Наибольшие сомнения и недоумения вызывает тот факт, что в акте эксперимента человек отчуждает нечто в явно неподвластный ему мир, получал в ввде компенсации гарантированное право бесконечного количественного умножения этого события. Все это, очевидно, может быть понято двояко: по внутренним линиям как процесс самосознания, раскрытия способностей человеческого мышления и самого человека как мыслящего существа в актах опредмечивания мысли и в попытках практической объективации соответствующих результатов либо же по линиям внешним как процесс познания мира без человека, процесс изгнания человека из картины мира, на входе в который и стоит эксперимент-фильтр, снимающий с продукта человеческого мышления все человеческое. И дело здесь не в материализме или идеализме, оба подхода допускают и то и другое решение, а в конечных выводах о возможности познания человека и его мышления методами науки, о невозможности или возможности других каких-то, не связанных с наукой предметов человеческого знания.
Двигаясь вместе с немецкой классикой по внутренним линиям самосознания субъекта (единства античной двусубьектной деятельности, слова и дела), мы обнаруживаем, что линия опредмеченных и через деятельность объективированных результатов дает хотя и мозаичное, но все-таки зеркало субъекта, и объект не будет ничем иным, как "для себя" субъектом. Произойдет то, о чем пишет Гегель, понимая под экспериментом процесс очищения закона от чувственного бытия. В этом случае мы не только можем, но и обязаны поставить знак равенства между наличным научным знанием и нашими знаниями о самих себе, поскольку за исключением известного через объект в субъекте остается лишь невыявленная пока "в себе"-потенция, о которой мы ничего знать не можем.
Такое идущее по внутренним линиям понимание представляется по меньшей мерей дискуссионным, построенным на неправомерной, нам кажется, подмене тождества мысли и бытия - специфической характеристики европейского способа мысли - тождеством субъекта и объекта, в котором исходное, остающееся в силе и сегодня противоречие-тождество слова и дела, властвующего и подчиненного переходит совсем в другое трехчленное противоречие-тождество: субъект (слово-дело) - объект (логика вещей), то есть в традиционном тождестве мысли и бытия само бытие начинает пониматься не как всеобщая деятельность, распределенная в систему абстрактных форм предметной практики, репродукции, не как наше исторически сложившееся и сформировавшееся отношение к миру вещей, а как сам этот мир вещей.
На складывание такого понимания бесспорно повлияла борьба с кантовской вещью в себе: попытки растворить ее в логике самосознания неизбежно устраняли практическое отношение к миру вещей как самостоятельное звено познания и способ отожествления мысли и бытия, о чем писал еще Маркс, подчеркивая, что идеализм, при всем внимании к деятельной стороне, "не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Соч., т. 3, с. 1). С другой стороны, смещение водораздела между мыслью и бытием с раба на логику вещей в какой-то мере обязано и неправомерному, как нам кажется, истолкованию принципа "очеловеченной природы" в духе замкнутого экономического детерминизма, когда вскрытый политэкономией конца XVIII - начала XIX века независимый от человека контур вещных связей движения стоимости, особенно после детального анализа стоимости в "Капитале" Маркса, дал повод ряду экономистов и философов увидеть в этом контуре самодовлеющую, хотя и синтетическую по генезису сущность, которая обладает своими законами развития и, подобно субстанции Спинозы, не нуждается во внешней причине и не испытывает внешних воздействий.
Ни Маркс, ни, позднее, Ленин не теряли в репродукции раба, менее всего были склонны "очеловечивать" и идеализировать среднее звено как таковое. Маркс, например, писал: "Рабочий становится рабом своего предмета в двояком отношении: во-первых, он получает предмет для труда, т.е. работу, и, во-вторых, он получает средства существования. Только этот предмет дает ему, стало быть, возможность существовать, во-первых, как рабочему и, во-вторых, как физическому субъекту (лучше бы здесь было переводить не "во-первых... во-вторых", а "прежде всего... а затем уже" - М.П.). Венец этого рабства в том, что он уже только в качестве рабочего может поддерживать свое существование как физического субъекта и что он является рабочим уже только в качестве физического субъекта... Конечно, труд производит чудесные вещи... Он творит красоту, но также и уродует рабочего. Он заменяет ручной труд машиной, но при этом отбрасывает часть рабочих назад к варварскому труду, а другую часть рабочих превращает в машину. Он производит ум, но также и слабоумие, кретинизм как удел рабочих... Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы" (Из ранних произв. М., 1956, с. 562-563). И это вовсе не дань молодости. И в "Манифесте" и в "Немецкой идеологии", подчеркивая исторический характер отчуждения и, соответственно, историческую роль рабочего класса, Маркс и Энгельс саму репродукцию, участие человека в репродукции видят под знаком явления исторического: "При всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, - всегда дело шло только об ином распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд (курсив везде авторов. - М.П.) и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с классами" (Соч., т. 3, с. 70).
Тогда ничего еще не было известно о кибернетике и мысль об устранении труда казалась, видимо, несколько утопичной: речь могла идти лишь об уменьшении длительности рабочего дня - того, что Ленин называл "технологическим зверством". Но теперь-то о кибернетике известно достаточно, и как раз то новое, что вносится кибернетикой в наше представление о знании, вынуждает крайне критически относиться к возможности сохранения традиционной субъектно-объектной схемы (объект - зеркало субъекта), ставить вопрос о типах действительного знания, выяснять отношения с естествознанием, кибернетикой не на базе беспредметных споров о том, у кого получается лучше, а на базе предметности - кто чем занят.
В этом плане крайне полезно присмотреться к движению состава и структуры социальной репродукции за последние двести-триста лет. Как мы уже говорили выше, первые признаки обновления замечаются в XIV-XV веках, а то, что принято называть "промышленной революцией" или "индустриальным типом развития", возникает в конце XVII - начале XVIII века. Непосредственно опирающийся на институт науки индустриальный тип обновления качественно отличается от предыдущего преемственно-эволюционного развития традиционного корпуса социально-необходимых трудовых навыков минимум в двух отношениях: а) навыки не совершенствуются, а заменяются новыми, сохраняя лишь функциональную преемственность на уровне потребления (свеча - керосиновая лампа - электролампа, безопасная бритва - электробритва и т.д.); б) в энергетической и кибернетической составляющих корпуса навыков резко растет доля вещных, "нечеловеческих" элементов. Зависимость второй особенности от первой очевидна: репродукция беззащитна перед вторжением вещных элементов именно потому, что сорвана преемственность развития навыка.
Современное состояние репродукции развитого общества характеризуется тем, что в энергетическом балансе доля человека составляет около одного процента. В кибернетическом балансе (функция регулирования) доля человека пока значительна, но она быстро сокращается как в собственно технологических, так и в организационных структурах. Темп обновления репродукции возрастал за последние двести лет экспоненциально, и в перечислении на средний срок жизни технологических навыков составляет 15-20 лет. В доиндустриальный период навыки были практически вечными, вернее "вечноновыми", поскольку эволюционное обновление не разрушало программы - основной технологической схемы.
Интенсивность процессов обновления и быстрое насыщение репродукции вещными включениями поднимают множество социальных проблем: частичности, профессиональной необеспеченности, горизонтальной (по социальным должностям) и вертикальной (по типу деятельности) миграции трудоспособного населения и т.д., но в данном случае нас интересует лишь гносеологическая сторона дела - имеют ли процессы обновления и "обесчеловечивания" репродукции какое-то отношение к процессу типологической дифференциации знания. На наш взгляд, самое непосредственное: движение определенности, миграция человеческого и вещного, замена наличных навыков новыми опредмечивает универсальные каноны репродукции и связанного с ним знания, что и ведет к четкому выявлению типологических различий. Положение можно сравнить с детским занятием - выявлением подложенного под лист бумаги пятака с помощью карандаша. Картины получаются довольно четкие, но вместе с тем "эффект пятака" выявляет линии, явно для нас непривычные и трудно совместимые с нашими обычными представлениями о знании.
Судя по конечному результату, изначальным определителем опытной науки был не столько двусубъектный комплекс: слово-дело, сколько, так сказать, его "обесчеловечивающая" экстраполяция на внешний мир, которая и до появления науки проектировала на мир человеческие репродуктивные функции, спорадически вызывала замены человека ослом, быком, живыми и неживыми орудиями. В основе здесь все та же давным-давно известная орудийная тенденция к "усилению", "удлинению" человеческих способностей, но эта тенденция отсечная, усложненная требованием "бесчеловечности" - отсутствия человека в результате. Как тенденция она была намечена еще Аристотелем в идее господ без рабов: "Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам... господам не нужны были бы рабы" (Политика, 1253 а).
Опытная наука исследует не отношение: слово-дело, а "зачеловеческое" отношение: дело-логика вещей; решающая роль эксперимента в том и состоит, чтобы трехчленное отношение слово-дело-логика вещей привести к тождеству, сломать это отношение таким способом, чтобы обломки приведенного к тождеству трехчлена образовали соотнесенные миры естественно-научного знания (слово, бывшая гипотеза, массив публикаций) и объекта (дело-логика вещей). Эта механика приведения к тождеству и разлома как раз и образует ту волшебную способность науки вызывать по требованию "духов природы" и заставлять их работать на человека, за которую наука и удостоена имени непосредственной производительной силы общества.
Вместе с тем такой усеченный предмет исследований явно ограничен контактным взаимодействием и повтором. Поэтому, желает наука или нет, она вынуждена рассматривать человека вещью среди вещей, частным случаем устойчивого в повторах контактного взаимодействия, в котором на равных правах выступают и человек, и все остальное, если оно способно к такому репродуктивному взаимодействию. Здесь и возникает тот примечательный эффект "избирательной слепоты" науки, постоянного совмещения человека со "слепым пятном" научного зрения, который многим нашим философам кажется болезнью науки, нарочитым каким-то пренебрежением науки к человеку. Но эта болезнь или, как Э.В.Ильенков называет ее "достаточно смешное" и "достаточно противное" умонастроение (Культура чувств. М., 1968, с. 39), как раз, видимо, и есть чистый научный взгляд на природу, чистый объект, естественнонаучный концепт природы. Наука если и способна заниматься человеком, то в той лишь степени, в какой человек представим через репродуктивное поведение, подчинен постулату Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". А с этой точки зрения человек - "плохая" и "непознаваемая" природная вещь: его реакции на изменение среды текучи и изменчивы.
Близок по смыслу к естественнонаучному концепту природы и канон кибернетики. Ограниченность репродукцией, которая задана в науке постулатом Максвелла и принципом экспериментальной проверки, в кибернетике задается суммой постулатов т.н. "черного ящика", содержание которых можно определить формулировкой типа: "Системы, у которых фиксированный набор сигналов на входе дает тождественный набор сигналов на выходе, функционально идентичны, неразличимы". И если, скажем, есть функциональное определение типа: "На входе копейка или три копейки, на выходе - стакан чистой или с сиропом", то в кибернетическом мире функций нет средств установить, выполняется ли эта функция человеком или железным ящиком. Кибернетическая точка зрения состоит в умении не видеть этих различий, отвлекаться от них. Именно это обстоятельство вызывает то глухое чувство неприятия кибернетики, которое широко распространено сегодня в самых различных областях творчества, в том числе и в философии.
В принципе, нам кажется, под этим неприятием столь же зыбкая в психологическом отношении почва, как и под любой другой разновидностью "лувдизма". Не кибернетика в конечном счете создает мир репродуктивных функций. Она находит его уже существующим и действующим в системе социального воспроизводства. И когда, например, социально-необходимая функция: "На входе пятак, на выходе - билет", выполняется человеком, то кибернетика просто констатирует: король-то голый - эту функцию, как и множество других, можно реализовать на базе обыкновенной жестянки, на нечеловеческом материале. Винить кибернетику за то, что люди используются не по-человечески, столь же странно, как и винить учителя философии за то, что гражданин Журден говорит прозой.
И все же есть в кибернетике нечто, способное затронуть фундаментальные основы антично-христианского мировоззрения, и это нечто явно связано со строением кибернетического знания. В естественно-научном "неодушевленном знании" способности к самодвижению и самоопределению наложены друг на друга и понятии вещи, связаны через принцип инерции в неразличимое целое, что, собственно, и делает природу науки областью проявления слепых и однозначных автоматизмов, для познания которых вполне достаточно изучать поведение вещей в контактах. В естественнонаучном знании преемственным существованием обладают не единичные вещи, а вынесенные во взаимодействие "законы природы". В кибернетическом знании преемственное существование отнесено к единичным вещам - кибернетическим машинам, и закон (программа) выявляется не в контактах множества, а во множестве контактов одной и той же вещи. Соответственно в кибернетическом знании энергетическое отделено от регуляторного, самодвижение - от самоопределения, и репродуктивность как таковая достигается не за счет инерционной способности сохранять определенность поведения, а за счет регулирования с помощью отрицательной обратной связи. В принципе это все тот же "закон природы", но располагается он не вне вещей, а в самой вещи, принимая вид "активного закона природы", который способен не только "проявляться", но и "навязывать себя", снимая в каких-то пределах силами отрицательной обратной связи "шум" - индивидуальные различия вещей.
Нетрудно заметить, что кибернетический концепт знания как две капли воды напоминает двусубъектную антично-христианскую схему деятельности (слово-дело, господин-раб). И если опытная наука ставит на одну доску раба и вещи природы, то кибернетика добавляет туда же и господина, показывает, что ни в деятельности раба, ни в деятельности господина нет и никогда не было ничего специфически человеческого. Сам по себе этот факт не может быть для философа чем-то парадоксальным или особенно новым: Гегель блестяще показал и доказал, что в сознании господина нет и не может быть ничего, чего не содержалось бы в деятельности раба. Силлогизм здесь прост, вроде эйлеровского: если деньги в бумажнике, а бумажник в кармане, то деньги заведомо в кармане. И все же этот далеко не новый вывод о сознании господина, с которым все раньше соглашались в силу благородного истолкования раба как с выводом частным, начинает теперь проявлять непредусмотренную строптивость по меньшей мере в двух направлениях.
Во-первых, если ни в естественнонаучном, ни в кибернетическом знании нет ничего специфически человеческого, что не подлежало бы распределению и отчуждению в слепые автоматизмы природы, то можно с уверенностью отрицать любую "зеркальную" связь между субъектом и объектом, то есть успехи человеческого познания в научном и кибернетическом плане могут свидетельствовать о чем угодно, но знанием о человеке они наверняка не являются. Такое знание нужно искать в других видах познавательной деятельности, поскольку и наука и кибернетика в принципе не могут дать знания о человеке, пока они подчинены действующей ныне системе исходных постулатов. А разрушить эту систему - значит сделать научное и кибернетическое знание бесполезным для человека.
Во-вторых, принцип бесчеловечности отношения господин-раб, который кибернетика в вежливой форме фиксирует как возможность реализации на неодушевленном материале любых репродуктивных отношений, если они допускают функциональное определение, неизбежно ведет к полному краху идеи властвующего, авторитетного, администрирующего начала как специфически человеческой, неотторжимой от человека функции. Пока процесс изгнания человека с "властвующих должностей" идет на уровне автоматов газированной воды, шлагбаумов метро, автобусных ящиков, металлобрабатывающих станков, автопилотов, спутников связи, он никого особенно не беспокоит, но когда "Известия" начинают писать о замене машиной инспектора райсобеса или врача, то становится совершенно очевидным, что вряд ли существует хотя бы одна, пусть самая высокая, властвующая должность, на месте которой не появился бы со временем надежный, не требующий пятидневной рабочей недели, высоких окладов, уважительного к себе отношения железный ящик.
Именно эта перспектива, нам кажется, лежит в основе кибернетического луддизма - опасливого нежелания осознать, что власть всех видов и рангов всю жизнь говорила бесчеловечной прозой и что на этом языке природа полупроводников и электронных ламп объясняется ничуть не хуже. Даже лучше: ей нет нужды искажать информацию, предпочитать в докладах вышестоящему ящику хорошее плохому, имитировать деятельность, рвение, проявлять "индивидуальный подход" в зависимости от цвета кожи, национальности, пола, родственных и всяких иных чувств. Бюрократическая машина на полупроводниках - идеальная бюрократическая машина, но этот прямо вытекающий из постулатов кибернетики принцип, по которому и сам господь бог - обычная кибернетическая машина, далек еще от философской санкции. Слишком велико наше уважение к порядку и к силам порядка, чтобы без сопротивления согласиться с идеей нечеловеческой, вещной природы власти.
Но где же человек? Если его нет в естественнонаучном и кибернетическом знании, то в каком смысле вообще возможно знание о человеке? Нам кажется, что типологическое размежевание знаний подсказывает здесь единственно возможный ответ; человек - сущность творческая, и то зеркало, в котором он мог бы увидеть свое отображение, следует искать в процессах, определенных к "штучному" уникальному продукту, то есть там, где действует запрет на плагиат, где невозможно свертывание в систему, в конечный и однозначный порядок. Таких процессов много: речь, литература, искусство, научное и кибернетическое творчество (не результаты, а само творчество) и т.д. Знание об этих процессах не достигает единичного, то есть, например, знание грамматики и словаря органически неспособно дать нам операции вывода "Братьев Карамазовых" или "Братьев Ершовых", но это вовсе не значит, что такое каноническое, в кантовском понимании канона, знание не обладает достоинством действительности. Зная, например, распределения продуктивности, теоретической и практической ценности научных открытий, задержки-лаги, константы цитирования, мы можем, сообразуясь с нашими прецставлениями о плохом и хорошем, предпринимать целенаправленные действия по ускорению или замедлению процесса, косвенным образом влиять на сумму социально ценных характеристик соответствующих творческих институтов. Мы еще очень мало знаем о процессах творчества, но из того немногого, что нам уже известно, прорисовываются явные черты общности всех творческих процессов по ряду характеристик: распределения, ценности, лаги, константы связи наличного с новым. Это, нам кажется, позволяет уже сегодня говорить о принципиально большой вероятности разработки концепта нового типа знания - знания о творчестве. Этот новый тип очень близок к классическому пониманию предмета философии как единства диалектики, логики и теории познания.
7 февраля 1969 (Публикация Г.Д.Петровой)
Михаил Константинович Петров (08.04.1923 - 11.04.1987) занимался исследованием проблем истории и теории культуры, философии, науковедения. Однако все многообразие его интересов фокусировалось на проблеме творчества. На громадном историко-культурном материале прослеживается процесс созидания людьми своей собственной жизни. Преимущественное внимание уделяется установлению механизма социального наследования, истории и теории образования, возникновению греческой цивилизации, становлению и развитию институтов современной науки, роли языка в развитии философии и ее социальным функциям.
Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.
Отдавая должное необходимости социального кодирования человеческой деятельности, вечности социума в сравнении со смертным индивидом, М.К.Петров неизменно подчеркивает монополию человека на творчество. Это исключает апелляцию к внечеловеческим сущностным силам и предполагает свободу от любых форм фетишизма. Наличная социальная структура хотя и является необходимым моментом, который обеспечивает преемственность развития, но одновременно она и объект преобразований со стороны индивидов. Социальная объективная реальность в отличие от природной является альтернативной. Это означает, что близкие по смыслу задачи могут решаться различными способами, но выбор целей и средств всегда остается за индивидами, а не за социальной структурой. Исторический процесс не может быть связан в целое по принципу непрерывной лестницы, на ступеньках которой располагаются наличные социальные структуры, или по принципу дороги, по которой пылят социумы, распределяясь в последовательности передовых и отставших. Люди, а не социальные структуры определяют пути и цели исторического движения. Взятая сама по себе, ни одна социальная структура не содержит имманентного вектора или цели, которые независимым от людей способом заставили бы ее перейти в другой тип структуры.
М.К.Петров различает в рамках социума поведение (социум сотворенный) и общение (социум творящий). Именно сфера общения оказывается ответственной за движение и обновление репродуктивной основы жизни общества. Творческое начало не только связывается с индивидом, но включено в систему определенных культурных и социальных связей, что представлено прежде всего типом хранения и обновления социально необходимых знаний и умений. Выделяются три исторических типа кодирования и обновления: индивидуально-именной (первобытное общество), профессионально-именной (общества земледельческого типа), универсально-понятийный. Последний тип анализируется при исследовании становления европейской цивилизации.
При анализе знания, полагает М.К. Петров, следует различать содержание (этой стороной дела занимается наука) и способы его кодирования (это предмет философского исследования). Философия охватывает научное творчество, искусство, все механизмы обновления и трансляции - обучения, образования, ориентирование человека в жизни; она есть средство теоретического обоснования критического отношения к наличному состоянию.
При жизни М.К.Петрова часто упрекали (и не только упрекали, но и делали оргвыводы) за то, что он отступает от марксизма, что он не марксист. В наши же дни иногда можно услышать от людей, еще недавно гордившихся принадлежностью к марксистской ортодоксии, что взгляды М.К. Петрова устарели, они не актуальны, так как он-де слишком марксист, мыслит по-марксистски. Не останавливаясь на вопросе о том, в чем состоит действительное содержание марксизма, что в этом содержании устарело, отметим следующее. М.К. Петрова сближало с Марксом принятие тезисов о людях - творцах истории, об истории - процессе саморазвития людей. В отличие же от Маркса М.К. Петров определяющим, если не для всех, то для многих сторон жизни общества, считает не сам способ материального производства, а способ его наследования новыми поколениями, способ его обновления силами живущих людей. Акцентирование внимания на этой стороне жизни человеческих сообществ заставило М.К.Петрова детально анализировать природные особенности человека (его биологическую и генетическую недостаточность), учитывать влияние географической среды на смену типов наследования (особенности бассейна Эгейского моря - места зарождения европейской цивилизации). Те тезисы, которые М.К.Петров разделял с К. Марксом, обязательны для всех мыслителей, пытающихся понять историю без допущения вмешательства в ход развития человечества сверхъестественных сил, отвергающих предзаданность этого развития. Они выражают суть материалистического понимания истории, в создании которого видел свою основную заслугу К. Маркс. Но как показала последующая история мысли, возможны разные варианты такого понимания. Одним из таких вариантов и являются взгляды М.К. Петрова.
Знания самого Михаила Константиновича, его эрудиция никогда не пребывали в состоянии покоя, в единожды достигнутом объеме. Они постоянно возрастали и обновлялись, через его кабинет шел непрерывный поток литературы на английском и немецком языках. Получение и отправка книжных бандеролей были обыденной деталью чуть ли не каждого дня. Не потому ли в последние годы жизни ему так полюбился термин "человекоразмерность"? И не является ли собственная жизнь в мире культуры и все возрастающего потока информации малым, но надежным тренажером для опробирования принципов такой системы образования, где в среднем ее звене выпускник является полиглотом? М.К.Петров детально разработал такую концепцию образования, которая уже сейчас стучится в дверь, но на проведение которой потребуется не менее 30-40 лет. Лидерами в науке и культуре в целом окажутся те страны, замечает М.К. Петров, правительства которых начнут эту реформу раньше.
Активность, а подчас и дерзость мысли М.К. Петрова сочетались с терпимостью, скромностью и величайшим трудолюбием.
Это была цельная натура с трудной судьбой. В условиях почти всеобщего двоемыслия, страха, безгласия, безответственного и часто безотчетного желания сохранить существующее положение вещей у людей, подобных М.К.Петрову, другой судьбы и быть не могло. Большие и малые идеологические погромы сопровождали его лично всю жизнь, а для многих "братьев" по цеху были к тому же средством демонстрации своей беззаветной верности идеологическим устоям, которые прокламировали власть имущие.
Михаил Константинович Петров родился в Благовещенске, в семье учителей. В 1940 году семнадцатилетний юноша поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. В 1941 - 1944 годах находился в рядах действующей армии на Ленинградском фронте. В 1944 году командируется на учебу в Военный институт иностранных языков, который с отличием окончил в 1949 году. Вначале работает преподавателем этого же института, а с 1952 года - начальником кафедры иностранных языков Ростовского артиллерийского училища. В 1956 году увольняется в запас и поступает в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 году завершает диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за принципиальных расхождений с научным руководителем, членом-корреспондентом АН СССР М.АДынником.
В конце 1959 года М.К.Петров написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" (Дон, 1989, № 6-7) и отправил ее в июне 1960 года Н.С. Хрущеву с сопроводительным письмом, полагая, что она может послужить началом дискуссии о внутрипартийной демократии перед XXII съездом партии. В итоге М.К.Петров был исключен из партии "за недостойное поведение, выразившееся в написании и посылке в ЦК КПСС повести антипартийного содержания", и уволен с должности заведующего кафедрой иностранных языков Ейского летного училища (1961 г.). С сентября 1962 года работает преподавателем кафедры иностранных языков Ростовского университета. С 1965 года читает историко-философские курсы на экономико-философском факультете РГУ. В феврале 1967 года защитил кандидатскую диссертацию "Философские проблемы науки о науке".
В 1969 году М.К.Петров публикует статью "Предмет и цели изучения истории философии" (Вопросы философии, 1969, № 2), что вызывает большое количество критических оценок, многие из которых - идеологические и политические обвинения.
Прошло двадцать семь лет со дня этого события - всего лишь эпизода в истории философии советского периода и вместе с тем значительного факта в личной судьбе М.К.Петрова. После этой статьи он был отстранен от преподавания философии и уволен с должности старшего преподавателя философского факультета Ростовского университета. С этих пор путь для публикации его работ был практически закрыт. Что же это за статья и каковы обстоятельства ее написания и обсуждения в Институте философии АН СССР?
В журнале "Вопросы философии" за 1968 и 1969 годы были опубликованы статьи, где обсуждались историко-философские проблемы. Статья М.К. Петрова в этом ряду оказалась последней. Ей предшествовали статьи В.В. Соколова, В.К. Чалояна, З.А. Каменского, И.С. Нарского, П.В. Копнина. Статья М.К. Петрова начинается указанием на то, что сложилась определенная традиция в понимании предмета истории философии, ее состава и целей. В критическом отношении к этой традиции единодушны все, но содержание претензий различно. Крайние позиции характеризуются тем, что одни считают историю философии способной обеспечить квалифицированный подход к пониманию любых проблем, другие же признают ее частным моментом общекультурного багажа гуманитария. Чем-то вроде иностранного языка, который, по авторитетным слухам, замечает М.К. Петров, сильно повышает культурный уровень.
Нынешние основы построения истории философии и курса ее преподавания, считает М.К. Петров, нуждаются в тотальной перестройке. Ее необходимость диктуется тем, что выявилась группа новых проблем. Они связаны с возрастанием роли науки в жизни общества и с локальным характером научно-технической революции. Возрастание роли науки требует более четких представлений о порождении научного знания, его обновления и утилизации. Локальный характер НТР создает условия, пишет М.К.Петров, для понимания европейского способа мысли как одного из многих других. Все это предполагает анализ истории философии, в рамках которой научный способ мысли зарождается и возникает. Автор заявляет, что хочет привлечь внимание философов и особенно историков философии к некоторым проблемам этого круга. Их пять. Вот авторские формулировки этих проблем.
1. Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии философии?
2. Начинается ли история философии с милетцев?
3. Насколько правомерно видеть в противоположности материализма и идеализма универсальное основание для классификации всех философских школ?
4. Историзм - конкретность социального анализа или ретроспектива?
5. Должна ли история философии включать историю естествознания?
Обозначив свою позицию по каждому из этих вопросов и завершая статью, автор полагает, что пока можно сделать один-единственный вывод: традиционный способ изложения истории философии и курс ее преподавания устарели не столько в деталях, сколько в основных принципах своего построения. Они требуют не частных переделок, дополнений и поправок, а поиска каких-то новых форм и подходов.
Для творчества М.К.Петрова написание статьи такого содержания не было случайностью. История философии была первой и, быть может, самой сильной его философской любовью. Он начинал свою философскую биографию диссертацией по истории античной философии, глубоко размышляя над проблемами методологии историко-философского исследования, что получило отражение как в самой диссертации, так и в рецензии на книгу Томсона "Первые философы", опубликованной в 4-м номере за 1959 год "Вестника древней истории". В конце концов у М.К. Петрова складывается убеждение, что, прежде чем задавать философам прошлого свои вопросы и оценивать их ответы, мы должны разобраться в том, какие вопросы и как они сами ставили перед собой. Как, в какой форме перед античными философами стояла проблема детерминизма, если она действительно перед ними стояла, как была тематизирована ими? Необходимо уяснить специфику античной философии, конкретно-исторически исследовать ее собственную проблематику. Поиск специфики античной философии привел М.К.Петрова к поиску специфики античной культуры, к созданию оригинальной культурологической концепции, составляющей ядро его варианта материалистического понимания истории. Эти взгляды впервые были изложены в 1966 году в работе "Пираты Эгейского моря и личность" (издана в 1995 г. в Москве) и в монографии "Античная культура" (готовится к изданию). В последней античная философия рассматривалась конкретно-исторически, в контексте античной культуры, понималась не как наивный подход к решению некоторого набора проблем, научное решение которых дано марксизмом-ленинизмом, а как попытка осмысления прежде всего проблем, специфических для античности.
Обращение к науковедческим вопросам дало М.К. Петрову новый стимул для историко-философских исследований. Вопрос о происхождении современной науки, существующей в дисциплинарной форме, ставил проблему происхождения дисциплинарности как формы существования знания. Такой преднаучной дисциплиной, в лоне которой зародились современные опытные науки, оказалась, как показал М.К.Петров, естественная теология средневековья. Сама же эта теология явилась результатом применения форм мышления, выработанная античной философией для своих задач, к задачам, поставленным христианской догматикой. Эта связь средневековой теологии с античной философией демонстрирует, по мнению М.К.Петрова, то отношение между традицией и творчеством, которое существует в реальном историческом процессе. В традиции не предопределен способ ее использования. Традиция не несет ответственности за то, как она была использована и истолкована. Платон и Аристотель не несут ответственности за Августина и Фому Аквинского, Кант - за Гегеля. Учение Аристотеля не порождает из себя учение Формы, как и учение Канта - учение Гегеля. Историю философии, как историю вообще, творят конкретные люди, опираясь на традиции, используя наследие. Но само наследие не предопределяет направление и цели его использования.
Так, пытаясь осмыслить проблематику научного творчества, М.К.Петров привлекает труды мыслителей нового времени, особенно Канта. Актуализируя наследие последнего, используя ход его мыслей для описания ситуации переднего края науки, М.К. Петров осознает, что такой постановки вопроса у самого Канта не было. Но конкретно-историческое изучение Канта, изучение его собственной проблематики, сравнение с результатами конкретно-исторического изучения Гегеля показывает, что для решения проблем научного творчества, для описания действий субъекта на границе познанного и непознанного актуализация наследия Канта более эффективна, чем актуализация наследия Гегеля. Кант ближе к этим вопросам, чем Гегель. Поэтому в современных условиях использование традиции в собственном философском творчестве должно опираться на конкретно-историческое изучение этой традиции. Мы можем задавать философу прошлого свои вопросы, но мы должны учитывать, какие вопросы он задавал сам себе.
Результаты исследований отношений христианской теологии и античной философии, современной науки и естественной теологии, акта научного творчества были изложены М.К.Петровым в монографии "Самосознание и научное творчество", написанной в 1967 году (издана в 1992 году в Ростове).
Таким образом, ко времени написания статьи "Предмет и цели изучения истории философии" (1968 год) за М.К.Петровым стоял опыт самостоятельных историко-философских исследований, опыт преподавания историко-философских курсов в РГУ, который можно, на наш взгляд, выразить следующим образом. Чтобы эффективно и творчески использовать философское наследие для решения актуальных философских проблем, необходимо конкретно-историческое знание философских учений прошлого - знание тех специфических задач, которые стояли перед творцами этих учений, тех подходов, которые они использовали. Для этого необходимо изучать их творчество в его реальной обусловленности их положением в культуре своего времени, их отношением к проблемным ситуациям этой культуры, их отношением к философским традициям этой культуры. Необходим взгляд на историко-философский процесс как на процесс, реализующийся через акты индивидуального творчества, не имеющий предзаданной цели. Принятое же изложение истории философии как предыстории того комплекса утверждений, который получил название "марксистско-ленинская философия", внушает ложное представление об историко-философском процессе как процессе, имеющем имманентную цель, запрограммированном на предопределенный результат. Такой взгляд, усвоенный в процессе обучения, препятствует конкретно-историческому анализу и оценкам результатов философского творчества, не способствует эффективному использованию философского наследия в философском творчестве.
В предлагаемом читателям сборнике историко-философских работ М.К. Петрова собраны произведения, большая часть которых не была ранее опубликована. Вместе взятые, они дают достаточно полное представление о тех идеях, которые лежат в основе историко-философских исканий М.К. Петрова, которые частично отразились и в разбираемой статье. Кроме того, в сборник включены и работы, в которых М.К.Петров, лишенный возможности участвовать в дискуссиях по поводу его публикации, пытается ответить своим оппонентам, уточнить свои позиции. Вернемся, однако, к статье М.К.Петрова, ее судьбе и судьбе ее автора.
Содержание статьи, яркая индивидуальность ее стиля, аргументированность в постановке проблем - все это выделяло ее из общего потока публикаций по историко-философской тематике и свидетельствовало о безусловной талантливости ее автора. Но неужели все это вместе взятое могло послужить основанием для увольнения М.К. Петрова из РГУ и тем более закрыть путь к публикации? - спросит нас читатель, в особенности молодой. Понять действительно трудно. Наверное, не менее трудно, чем западному интеллектуалу уяснить смысл сакраментальной формулы нашего недавнего прошлого: "строгий выговор с занесением в учетную карточку".
Едва ли прошло более двух месяцев после выхода в свет статьи М.К. Петрова, как в Институте философии АН СССР состоялось заседание объединенного Ученого совета по проблемам истории философии с участием сотрудников ряда секторов института и представителей журнала "Вопросы философии" (см.: Вопросы философии, 1969, №9). В те годы если публичное обсуждение чего-либо предпринималось, то его организаторы вполне определенно формулировали не только цель, но и почти безошибочно планировали и определенный результат. Существовало и разделение труда. Одни занимались проблемами "теории", другие - вопросами политико-идеологическими, третьи - политико-организационными, кадровыми. Различные элементы системы взаимодействия, как и положено, отличны.
Расширенное заседание объединенного Ученого совета по проблемам истории философии открыл его председатель В.Е.Евграфов, который обозначил политико-идеологический интерьер предстоящего действа. Обсуждение методологических проблем историко-философских исследований полезно, отметил председатель. Дело это трудное и ответственное. Важно, чтобы дискуссия с самого начала приняла нужное направление. Наша задача - строго руководствоваться марксистско-ленинским принципом партийности. Полемизируя в рамках марксистской философии, мы усилим свои позиции и создадим прочный фундамент для борьбы с нашими многочисленными идеологическими противниками. Совет заслушал и обсудил доклад В.В.Соколова "Проблемы историзма в историко-философском исследовании". Докладчик отмечает хорошие намерения М.К.Петрова и даже разделяет его озабоченность нынешним состоянием историко-философской науки, а в ряде случаев критику этого состояния М.К.Петровым считает справедливой. Однако докладчик несколько иначе понимает весь пафос статьи М.К.Петрова. Если, согласно автору статьи, надо перестроить историко-философские исследования, их проблематику, содержание, социальную направленность, то докладчик чуть-чуть подправляет его и утверждает, что тот призывает к тотальной перестройке нашей историко-философской методологии.
На заседании выступило десять человек. Шестеро из них так или иначе рассматривали содержание статьи М.К.Петрова. Четверо подвергли ее "критике". Но она, по оценке А.Л.Субботина, свидетельствовала об отсутствии понимания самого желания понимания и о полном пренебрежении элементарной логикой. Действительная позиция автора трансформировалась настолько, что становилась легко уязвимой. М.К.Мамардашвили отметил, что все проблемы, поставленные в статье М.К.Петровым, являются реальными, а все происходящее на этом Совете оценил как подмену необходимости обсуждать конкретные проблемы стремлением "раздавать только отметки участникам дискуссии".
Организаторы заседания Совета вовсе не стремились продвинуться по пути историко-философского познания. Они заботились прежде всего о точности рисунка ритуально-идеологического танца, цель которого - продемонстрировать разгром, осуждение, разоблачение, готовность дать отпор и защитить устои и т.п., и т.п. Конечно же, подлинная задача состояла в том, чтобы осудить М.К. Петрова, а не обсудить проблемы истории. Интересно, что в тексте отчета о состоявшемся заседании фамилия М.К. Петрова упоминается 29 раз. В том числе 15 раз в основном докладе. Почти каждое упоминание его имени сопровождалось негативными оценками идеологического толка. На втором месте по частоте упоминаний В.В. Соколов - 9 раз. Это естественно, ведь на него ссылались как на докладчика. Всего упомянуто 24 имени, но количество уже совсем не то: Ф.Х. Кессиди - 1, З.А. Каменский - 1, А.Ф. Лосев - 1, И.С. Нарский - 2 и др. М.К. Петров не только не был приглашен на заседание данного Совета, но и узнал о нем лишь некоторое время спустя.
Как же развивались дальнейшие события? До обсуждения в Москве статьи М.К.Петрова в Ростовском университете было тихо. Затем по инициативе парткома университета и усилиями заведующих трех философских кафедр в РГУ организуется обсуждение статьи. Делается попытка принять совместное решение трех кафедр, где содержание статьи осуждалось. Через несколько дней собирается заседание парткома, где будто бы рассматривались итоги состоявшегося обсуждения. Это было летом 1969 года.
В редакционной статье журнала "Коммунист" за февраль 1970 года статья М.К.Петрова упоминается в негативном плане. На лекции М.К.Петрова учебная часть ректората неоднократно направляет стенографисток. От партийной группы кафедры требуют обсудить и осудить статью М. К. Петрова. Летом 1970 года партком РГУ вновь обращается к содержанию статьи М.К. Петрова. Принимается решение о невозможности использовать его для преподавания философии.
Обращение к содержанию статьи М.К. Петрова, к обстоятельствам ее обсуждения, конечно же, является необходимым моментом при любых попытках объяснить смысл происходящего. Однако ни содержание статьи, ни ход ее обсуждения не могут объяснить, почему его отстранили от преподавания, почему лишили возможности публиковать результаты исследований. Но в то же время сами эти акты-запреты достаточно ясно говорят, что для существующего режима М.К.Петров был опасен. Почему опасен? Потому, что при всем неприятии существующего положения вещей он не стал алкоголиком (а уж очень хотелось поставить на нем именно этот штамп), он не стал поклонником восточных верований, он не объявил себя сыроедом или травоедом. Все попытки выбить его из седла успехом не увенчались. Хотя жизнь и сократили.
Не прошло и трех лет после попытки отстранить его от философии, как в одной из рукописей М.К. Петров адресует читателю следующие слова: "Если мы кому и обязаны из предшественников, то не отступникам от истины, а тем, кто шел до конца". "Вот и конец дороге, - пишет М.К. Петров в последнем абзаце этой же рукописи, - а теперь книги "Язык, знак, культура". И снова в путь. Жизнь человека коротка, и "суммы обстоятельств" никогда не бывают асфальтовой лентой, уходящей за горизонт. А если и бывают - скучно ходить по асфальту, того хуже ездить: взгляду не за что зацепиться. В наш век не соскучишься... Всегда есть чем озадачиться, над чем поразмыслить, подумать, чем поделиться с современниками".
Вот эта готовность поразмыслить да еще и поделиться с современниками существующий режим устроить никак не могла. Зачем партийной номенклатуре твои мысли о том, как пепеустроить коммунистическую партию, зачем чиновникам от философии - законодателям учебных программ, редакторам многотомных или компактных историй философии - выслушивать оценки, что их построения устарели и косметический ремонт здесь не поможет. Зачем чиновнику от науки рекомендации по переустройству организации науки, зачем ему еще более подозрительные рассуждения о "невидимых колледжах", которые не знают национальных и государственных границ.
И ведь все это предлагается в условиях, казалось бы, незыблемого и святого порядка, когда все и каждый знают, что есть общее дело, единая цель, настоящая правда и самое демократическое государство. А у каждого человека в отдельности есть к тому же и свое собственное, персональное дело. И без этого простого человека-винтика ну никак не обойтись! И.В.Сталин предлагает за него тост, а спустя 40 лет лидер перестройки уже не ограничивается прославлением, а выдвигает лозунг о необходимости большего внимания этому "человеческому фактору". А этот, т.е. М.К.Петров, берется то партию преобразовать, то историю философии перестроить, то организацию науки и систему образования менять. Опасен! Да и молодежь к нему тянется. Того и гляди знаменем станет. Еще и в партию хотел вернуться. Нет, такие люди нам не нужны, заявил М.С.Соломенцев, тогдашний первый секретарь Ростовского обкома КПСС.
Таким образом, М.К. Петров нарушил правила игры. Во-первых, вышел за пределы круга, которым режим очерчивал возможную для каждого сферу деятельности. Во-вторых, пренебрег важнейшим правилом системы - говорить только приятное.
Заталкивали М.К.Петрова в уготованный ему круг дружными усилиями всей системы государственных и общественных институтов, каждый из которых выполнял свою функцию тотального надзора, а служба безопасности среди них играла к тому же роль политического оператора. А функции каждого института, конечно же, персонифицировались определенными чиновниками, сотрудниками, руководителями различных уровней и, разумеется, коллегами. Общими усилиями они довели его до отдела кадров РГУ, где бестрепетной рукой записали в трудовую книжку: "Уволен на основе решения парткома РГУ о невозможности использовать на преподавательской работе по философии".
Это могло случиться лишь в условиях жесточайшего идеологического пресса, всеобщего страха и беззакония. Это случилось в стране, где органы безопасности защищают прежде всего государство, а не граждан. Это произошло в стране, где не только процветало доносительство, но и всегда в нужное время и в нужном месте находятся люди, готовые к исполнению ритуальных танцев во славу и во имя властей предержащих.
Составители сборника благодарят Галм Дмитриевну Петрову, хранительницу архива М.К. Петрова, за помощь в подборке материалов для публикации.
16.02.1996 В.Н.Дубровин, Ю.Р.Тищенко