С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.
Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,
Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,
Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры
Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,
Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;
Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,
Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,
Не утихала печаль, не унималась тоска... [[33]]
Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества.
Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно, Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления". И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для нас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таков уж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не только "гонит прочь" римских чиновников и местных захребетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела. Всем "уверовавшим" в него богачам Симеон Столпник приказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальной утопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету, которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян. В этом отношении характерная фигура - архимандрит Шенуте, старец, проживший в полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет (ок. 333-451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоял суровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: "Кто не хочет работать, пусть не ест". Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десятки тысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. "Как могли бы не постигнуть нас укоризны, гнев и проклятия, - вопрошает Шенуте, - если бы те, кто нашел приют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?" Воля к справедливости и ко всеобщему аскетическому "опрощению" приводила Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большой части "эллинами" (язычниками). Эта программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая па себя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом "разбойничьем" соборе в Эфесе. Расправа над знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым в народе обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийского епископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александрии нежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положению побежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительным символом является то обстоятельство, что коптское слово "папа", прилагавшееся к александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: на Западе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали куда более широкое поле для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, коптская утопия церковпо-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционной римской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом, имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает "Житие св. Северина", написанное без малейших литературных претензий, но с большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайских областях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическому самоуглублонию, как и его восточные собратья - Евгипп сообщает, что ему был присущ "слезный дар", - но вложить всего себя в это самоуглубление он не может; беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры с вождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасного колдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин - единственная инстанция, где можно искать защиту.
Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самодельной созерцательности Антония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал в 320 г. первый, "общежительный" монастырь (киновию). Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственные общества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский (ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством; во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для его современников идеал пустынника, ибо, как говорил он, "жизнь анахорета противоречит закону любви". Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил свое значение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокой аскезы ему не удалось; для него в восточной половине христианского мира существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяются крайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии, - а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жили без обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашества не соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он, напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Нурсийский (480-543 гг.): он составил "Правило жизни монашеской", решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплины и совместного труда. "Подняться к небу, - поучает Бенедикт, - можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, а потому братья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени - чтением Писания". На ручную работу "Правило" Бенедикта отводит семь часов в день: "Монахи только тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши отцы и апостолы". Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинский устав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывал из века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахивать целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженное хозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку, во многом заложила основы средневекового духовного строя [[34]].
Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивное отношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенно повлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя от людей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашеской жизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникали в круг эллинской культуры - здесь следует назвать имена Василия Кесарийского, его брата Григория Нисского и других, - они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническими традициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжную окраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского "познай самого себя". Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище, но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский (346-399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить. Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.
Впрочем па Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традицию отрицания "эллинского" духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет в ранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености (у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придал западному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия Кассиодора (ок. 490 - ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаивать римскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но должен был убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но и готская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианском Западе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставалась только в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг, притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодором сухие и сжатые руководства ("Наставления в божественном чтении", "Наставления в мирском чтении", и, наконец, "Об орфографии") должны были ориентировать монахов в практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории - специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будет поучать тружеников скриптория:
...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,
Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;
Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,
Где по неложной тропе шло неизменно перо,
Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,
Знак препинанья любой ставят на месте своем,
Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...
Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.
Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосии Макробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" [[35]]. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III - IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи - труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи o свободных искусств" и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическая форма - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.
Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III - V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; но того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы, но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы "людям и животным" [[36]]. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношепия сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостыо жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. "Да не будет! - восклицает Августин, - чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться па предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение" [[37]].
Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:
Что до меня, о богини, молю вас: предел положите
Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!
Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивый
С вашей священной стези, благими обильной плодами,
Демон злотворный меня удержать да не сможет навеки
Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!
Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,
Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,
Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!
Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Но идеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было само перенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем, что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийского иудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма. Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейского образа любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему "живого бога" на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижного перводвигателя [[38]]. Понятие "демиурга", конструктора космоса, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах рабочей гипотезы (или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.
Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходит еще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Расцвет "патриотического" ("святоотеческого") философствования приходится на IV - V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемый каппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330 - 379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 330 - ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин - блестящим проповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был Григорий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси. На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина (430) условно припимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение [[39]]. Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривавшей в этом понятии импликацию "совершенства". Дурное, неустроенное, бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платонической мысли "не-сущее" ("меон"). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле "нет", ибо налично оно лишь как "нетость", как не-полагание соответствующего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от бога [[40]], а то, что он сам превращает свое совершенство в его противоположпость, есть осуществление его свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистической безответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностью христианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения. Так или иначе патристика усвоила и усилила платоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие было атрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личного библейского бога и одновременно его даром творению.
Свое преимущество - быть - бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах есть знак присутствия в них бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова есть именно бог, и уделеленное вещи присутствие бога есть основание ее бытия. "Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!" - восклицает Августин [[41]]. Но и в эпоху язычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. С языческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово "мойра" и значит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистической религии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы кз небытия, извлечены зовом бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать "тварностью". Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога. Но если бытие уже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах и в человеке? Ответ гласил: бытие - любовное дарение Творца, на которое мир, "от небытия в бытие приведенный", может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез. Ибо "не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего", - как это формулирует виднейший мыслитель начала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом [[42]]. Если и античное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священному участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве такого "участка" умозрительное пространство идей. Совсем не то - трансцендентный христианский бог, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к человеку - это непостижимый дружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.
Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием бога? На грекоязычном Востоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие икая философская традиция - римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон) и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики - более историчен; для первой бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй - субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально-субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной. Учение об "обожении" человека, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295-373 гг.), становится основополагающим для всего греческого богословия.
Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическом соотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе бога-Сына как на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и "единосущное" лицу бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь "подобносущен" Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенских соборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов - ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений "совершенного бога" и "совершенного человека" внутри личности Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на традиции античного рационализма и на восточные представления о непреодолимой дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение, согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу упования на "обожение" человека. Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к богу, и отказывался именовать деву Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека - Иисуса, но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери - Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира грекоязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). По перед греческой теологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу "единая природа Бога-Слова, воплощенная"); оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказался как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо своим почитателям. Но концепция "единого естества" была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христиапства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно". Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.
Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное участие) , но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьего дара, "благодати", которая выводит человека из инерции ого природного существования и тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.
На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей патристики этот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей степени является личностью; его сила как мыслителя - не в последовательности и жесткой связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувствования проблем века. Его духовный мир совмещает в себе яркие противоположности; уникальную умственную восприимчивость и устремление к твердой связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя через духовные метания, через манихейство и скепсис, он ощущал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума, все, кроме церковного "единомыслия", казалось ему зыбким и сомнительным: "Я, право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитет кафолической Церкви" [[43]]. Учение Августина о боге как абсолютном бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин проявляет свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своего мышления в том, что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищение основной идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мироздания к бытию устрояющего бога Августин относится с недоверием; бытие божее, по Августину, можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие вещей - нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная энергия этого теолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической Греции, но она обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. "Вот я просил Бога. - Что же ты хочешь знать? - То самое, о чем просил. - Выскажи это кратко. - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего", - такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений [[44]]. Характерно, что в трех лицах Троицы Августин усматривает аналогию душевным способностям и психическим состояниям человека (например, память-разумение-воля, или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм сказывается и в его истолковании трех состояний времени (прошедшое-настоящее-будущсе) как коррелята и порождения помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из этих проблем посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в церковном христианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями. С недостижимой для античной литературы и философии цепкостью самоанализа Августин сумел показать противоречивое становление человеческой психики. Как уже приходилось говорить выше, автор "Исповеди" - один из первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных "бездн" психики. Второй проблеме - мистически осмысленной диалектике исторического процесса - посвящен трактат Августина "О граде божием", о котором шла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительски организованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственной идеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие (от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственного насилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но устранено быть не может.
Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке его эпохи, когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах свою обреченность и перешла собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин - уже не античный мыслитель, но он свободно располагает всем интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была непродолжительной, и ее могло хватить лишь на несколько поколений; это были как раз те поколения христианских мыслителей, которые и в сфере собственно религиозной мысли уже опирались на развитую традицию, но еще не получали своего вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадать его. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком старых культурных институтов скоро положило этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именем теологи во многом перестают его понимать.
Через столетие после Августина жил религиозный деятель, по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин для своей, а на последующие века оказавший едва ли не более ощутимое воздействие: папа Григорий I Великий (ок. 540-604 гг., понтификат 590-604 гг.)! Григорий был несомненно одним из самых выдающихся людей своего поколения: это умный политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризация всего мировоззренческого стиля в целом. Для поколения Григория (и для многих последующих поколений) суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первое место выходят таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные "удовлетворения" за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь.церкви. Важно то, что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему мощно обращаться с просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует прибегать также к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления о помощи сил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Августина о "граде божием". Если для Августина "град божий", неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпадает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земного первенства церкви - Августин как раз подчеркивает "бездомность" этого "града", его неприспособимость к политической реальности, - то для Григория он непосредственно и до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в учении Григория церковь - это прежде всего оплот дисциплины и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокровищницу "заслуг" Христа и святых. Именно этими идеями будет жить средневековое католичество.
Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяется и на философствующее богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Августина и на Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическим кодифицированном наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил в свое время Августин, составив "Энхиридион" ("Ручное пособие" по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставит на место патристического умозрения метод скрупулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия, - метод, при реализации которого корифей формальной логики Аристотелъ был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый византийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. - после 749 г.) перенес этот подход на все содержание вероучения в целом. Это знаменовало собой важную веху в истории средневековой философии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.
Но в стороне от схоластической формализации философской мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и на греческой, и на сирийской, и на западноевропейской почве, - традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первой половине V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в "Деяниях апостолов" афинянина I в., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень многозначителен и выражает программу неизвестного автора - синтез аттической традиции умозрения с христианской мистикой посланий апостола Павла. На деле эти сочинения написаны в V в. и, по-видимому, не греком, однако человеком, очень глубоко вошедшим в строй эллинской мысли и весьма прилежно изучившим сочинения Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север, по другой - грузин Петр Ивер [[45]]. Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику ранневизантийского культурного целого. Первые три трактата - "О божественных именах", "О небесной иерархии", и "О церковной иерархии" - дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя смыслов. Сама концепция иерархии не нова - учение о свете Единого, в ослабленном виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в веществе, было разработано языческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художнической интуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих трактатов Псевдо-Дионисия:
Богоречивые губы в сиянье Ума погружая,
Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти
Животворящих речей богомудрую песнь воспевая [[46]].
Четвертый трактат, "О мистическом богословии", описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. "Бог, - поясняет Псевдо-Дионисий, - не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности..." [[47]]. Это учение о "Сверхсущностном" абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех трактатов, сменяется в "Мистическом богословии" символом "божественного мрака". Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат "О мистическом богословии":