Я интуитивно нашел в словаре слово «любопытный». Первыми двумя значениями были: 1. Стремящийся к учению или знанию; любознательный 2. Любопытствующий, надоедливый.
Я рассмеялся. Ценность любопытства, как и наличия технического языка мифологии, была, казалось, в глазах наблюдающего. Стремясь выйти из своего затруднительного положения, я получил взамен зеркало.
К тому времени мое исследование достигло той точки, где я больше не «думал» в обычном смысле этого слова. Просто образы начали представлять себя сами. Я больше не «управлял» направлением исследования и не знал точно, куда оно приведет. Например, мне казалось теперь, что я смог бы разглядеть в уарочирийских мифах нечто, относящееся к основанным на астрономии заявлениям о происхождении воинов (смотри главу 8), которые были столь же странными и зловещими, сколько и проливающими свет фактически на каждый аспект андской истории. В известном смысле я больше не работал над мифами; они сами работали надо мной.
Тут мне пришло на ум, что пора перестать бояться, что я окажусь неправым, и задуматься над тем, что означает быть правым. Сколько я был готов еще прошагать по высоко натянутому канату? Было бы глупо зарываться, подвергать опасности то, что я изучил до сих пор. В том смысле, чтобы сладить кое-как с будущим прошлого. С другой стороны, в какой точке осторожность вырождается в тупость? В конце концов я решил, что не готов еще остановиться.
За исключением последней главы, эта книга основана на материале, который я первоначально представил как докторскую диссертацию. По иронии я настолько превысил лимит многословия, что мой комитет посоветовал мне завершить диссертацию где-то на главе о ягуаре и луне. Однако, как только я представил диссертацию, я также отослал копии ее «невырезанной» версии нескольким академическим издательствам. В каждом случае копии возвращались с одной и той же рецензией — анонимной, как академический протокол. Эта рецензия превзошла мои ожидания. Кого боги решили бы покарать, того они, очевидно, должны были бы наделить любопытством.
«Методология догматически разделяет крайний детерминизм «Мельницы Гамлета», в которой прецессия выдается за всеми признанное явление чрезвычайной важности, по которому цивилизации не только отмечали свои всемирные века, но и в результате которого претерпевали катастрофические изменения».
Хотя я четырежды перечитывал «Мельницу Гамлета», я не припоминал, чтобы так часто сталкивался в ней со словом «чрезмерный детерминизм», утверждающим, будто цивилизации «претерпевали катастрофические изменения» в результате прецессии. Это представило бы Сантильяну и Дехенд как сумасшедших. К сожалению, рецензент еще только разогревался.
«Метод состоит в целеустремленном поиске элементов андской мифологии, которые бы можно было подогнать под догму о всемирных Веках-прецессиях. Подход в книге — чисто этноцентристский, европоцентристский. Так называемый астрономический уровень мифологии определяется в западных терминах и принимается за универсальный. Координаты — полярно-экваториальны, плоскости суть эклиптические и экваториальные… Хуже всего то, что на роль высшего арбитра, «декодера» истины призван планетарий, символ современной технологии двадцатого столетия…
Работа носит чересчур самовлюбленный характер, она слишком новаторская… Самоуверенный стиль изложения в данной рукописи являет собой поистине редкую манерно-изысканную одержимость. К счастью, она не присуща большинству ученых. В ней отсутствует здравый скептицизм, что, похоже, характерно для многих из тех, кто изображают из себя дешифровщиков тайного, скрытого знания. Действительно, многие из них, в том числе Маршак (его имя постоянно пишется абсолютно неправильно), выступают у автора как герои.
Данная работа является частью вводящей в заблуждение догматической науки и написана весьма эрудированным человеком, который мог бы найти своим знаниям и способностям куда лучшее применение».
Мир был спасен от еще одного самозабвенного чокнутого. В последовавшей за этим жуткой тишине был слышен один лишь редакторский разгон. Мне было неприятно от допущенной ошибки в написании имени Маршака.
Смысл данной главы — двоякий. С одной стороны, в ней делается попытка показать, что происхождение андского символического уравнения «молния = мужской порождающий принцип» нельзя отрывать от технического языка мифологии. С другой стороны, чтобы не скрывать от читателя, насколько спорны такие идеи, данная глава посвящена проблеме отцовства молнии в противоположность более традиционному представлению в археологии.
Как я попытаюсь показать, источником, из которого андские мифотворцы выводили символику молнии, был самый древний пласт андской культуры — пласт кочевых охотников и пастухов, людей, которые исторически вели свое происхождение по мужской линии. Они были людьми Первого Века, которые, как и «люди-ягуары», или примитивные земледельцы Второго Века, считались дикарями с точки зрения этики членами Третьего Века, земледельцами с системой двойного родства.
Как говорилось в главе 2, великим синтезом, давшим начало андской земледельческой цивилизации, стало формирование общества, способного создавать и эксплуатировать вертикальные архипелаги, простирающиеся от высокогорных пастбищ через пахотные долины нагорья до умеренно-климатических фруктовых и кокаиновых областей восточных склонов. В андском представлении, социальная гармония патрилинейной и матрилинейной традиций — одна как хранительница знаний о выращивании продовольственных культур, другая — искусства животноводства — была неизбежной предпосылкой экономической интеграции вертикальных архипелагов.
Эту интеграцию и описывает андский миф о сотворении. Согласно мифу, осуществивших этот подвиг людей — различные племена Анд — сотворил в бассейне Титикаки Виракоча. Иными словами, андская традиция приписывает области озера Титикака происхождение плодотворных идей, которые сделали возможной земледельческую цивилизацию, — идей, которые преобразовали андский социальный строй в интегрированные территориально-племенные единицы. Далее, как мы видели, имеется соответствие между андскими археологическими данными (появлением террас и систем ирригации) и андской мифологической традицией (лунным веком, разрушенным «огнем») в том, что эти идеи быстро распространились по всем Андам около 200 года до н. э.
Хотя эти идеи и достигли Анд, не кто иной, как жрецы-астрономы — капакас, создали голограмму для всей цивилизации, их появление должно было стать подобным грому среди ясного неба. Как только андские народы признали объединяющий потенциал этого учения, они навсегда запомнили произошедшие у Титикаки события, — события, сначала описанные в андском небе по Огненной Реке, когда началось время.
По причине своеобразной способности андского мифа о сотворении у Титикаки поместить данные исторические события в рамки истинного учения, которое сделало возможными эти события, он был и остался авторитетным. В тот момент — когда и миф, и описываемый им новый «мир» вместе возникают из вод Титикаки — началась не только история Анд, но также и историческое сознание андских народов. И с того момента — как будет сделана попытка показать в последней главе этой книги — это заново пробужденное историческое сознание станет господствующей силой в развитии истории Анд.
Вот почему, во благо ли или во вред, но люди с «прошлым» — это люди, для которых путешествие во времени уже стало важным и для которых будущее становится критерием, по которому будет оцениваться настоящее. Напротив, люди, для которых единственным временным измерением мифологии являются «сказочные времена», — это люди, для которых природа человека выступает скорее онтологической данностью, чем исторической проблемой. Вкусить плод древа познания о добре и зле значит положить конец такой наивности. Как только миф овладевает средствами и волей, чтобы соткать прошлое в значительный образ, этические соображения занимают середину сцены в театре истории: «Мы останемся, чтобы поддерживать вас». Как только пускаются великие часы, назад нет возврата; ворота в Рай захлопываются, и Прометей приковывается для растерзания на скале за грех кражи огня у богов.
Как и следовало ожидать от блеска напротив золотого ягуара на диаграмме Пачакути Ямки (рисунок 2.4), андские представления о происхождении по мужской линии связаны с символом молнии. Исследования Зуидемы и Ирэн Силверблат выявили повсеместное распространение в Андах периода конкисты индейской практики — существовавшей задолго до появления инков — ведения родословной по мужской линии в терминах порождающей способности молнии.
«Наиболее важным небесным божеством в местной космологии был мужской бог грома и молнии — Илъяпа… Молния — это один из главных культов, отмеченных Эрнандесом Принсипе в трех общинах анкас… Каждая семья посвящала ему богослужение на горе за деревней, где отправлялся культ. Эти богослужения посещал глава семейства, чури… Каждый глава рода считался потомком молнии, будь то прямым или через посредство его мифологических первопредков, сыновей молнии».
И Силверблат, и Зуидема рассматривали этот материал в связи с «завоевательной иерархией», то есть классовой системой, установленной в Андах в течение Века Войны, который начался около 650 года н. э., когда молния стала символом военного господства. Однако представление о порождающей силе молнии явно более древнее, чем возникновение войны в Андах. Например, Бог Ворот (приблизительно 600 года н. э.), Тунапа Виракоча, держит в руках стрелы молнии: правая рука символизирует, согласно Бэнксу, «древко копья [которое] увенчано головой орла на верхнем конце, чтобы служить крюком», а молния в левой руке бога представляет пращу.
Тема метательного оружия вновь возникает с инкским богом молнии, Ильяпой, несущим пращу, характерным «ударом» которой при пускании был гром.
Так как причина этого акцентирования не могла изначально быть военной, поскольку иконография молнии предшествовала возникновению войны, то логично предположить, что образы метательного оружия как метеорологического явления представляют собой формулу превращения охотников и скотоводов в земледельцев. Именно такая параллельная трансформация от эры женской линии/огородничества к земледелию проявляется в превращении ягуара в кота-град.
Другое значение того, что охотники высокогорий Анд вели происхождение по мужской линии, подтверждается не только мужской принадлежностью оружия-молнии в андской иконографии, но также антропологическими доводами. Таким же образом, каким экономическая стратегия сочетания примитивного земледелия и охоты создала уклад домашнего хозяйства с женской линией родства, стратегия кочевой охоты и/или скотоводства послужила основой для зарождения структур происхождения по мужской линии. Группы кочующих мужчин-охотников, чьи женщины кочевали вместе с ними, должны были — вследствие универсальности табу на кровосмешение — «экспортировать» сестер и дочерей и «импортировать» жен. При таком положении женщина идентифицировалась по отношению к группе либо своего отца, либо своего мужа. Антрополог Робин Фокс назвал такие группы «возможно, самыми первобытными из подлинно человеческих групп» и «вероятно, социальной единицей наших палеолитических предков из числа охотников и собирателей».
Археологические данные подтверждают культурную преемственность между самыми ранними андскими охотниками и более поздними пастухами-кочевниками, которые сначала одомашнили животное, изначально бывшее объектом охоты, — гуанако, дикого предка ламы. Например, во время недавних раскопок комплекса деревень, датируемого приблизительно 1200 — 800 годами до н. э. и известного как Уанкарани, примерно в сотне миль к югу от озера Титикака, археологи нашли культуру примитивных высокогорных земледельцев, но искушенных в разведении лам и межрегиональном обмене. Пастухи Уанкарани путешествовали вплоть до тихоокеанского побережья Чили, ведя обмен, помимо товаров, «информацией, идеологией и скорее всего брачными партнерами». Уанкарани отображает раннюю попытку интегрировать земледелие в традицию кочевого пастушеского образа жизни, основанного на принципах родства по мужской линии. Одна из причин, почему земледельческий компонент этой культуры остался на уровне подсобного хозяйства, должна быть в том, что мужчины, следуя древней логике группы с родством по мужской линии, прежде всего включались в скотоводство и затем в торговлю.
Другой аспект культурной преемственности между охотниками и кочевыми скотоводами освещается в работе Дэвида Браумана, который привлек внимание к практике «плотоядного пастушества», то есть разведения животных семейства верблюдовых для получения мяса. В охотничьем обществе и в меньшей мере в плотоядном пастушестве самой высшей ценностью является соучастие в убийстве. Люди побуждаются к производству идеалами великодушия, а статус достигается через престиж, связанный с великодушием.
Колата обнаружил доказательство этого этоса в огромном множестве костей ламы, разломанных и расколотых для извлечения мозга, по всем городским кварталам Тиауанако, как богатым, так и бедным.
Андские скотоводы, разводившие лам, имели и другую общую характеристику ранних охотников: использование метательного оружия, особенно болы. Бола упоминается в уарочирийских мифах как оружие, использовавшееся для «стреноживания» добычи в ежегодной охоте, проводимой мужчинами местных айлью совместно с группами охотников, которые все еще вели этот древний уклад жизни на обочине андского общества в сравнительно недавнюю эпоху после 650 года н. э. Для скотоводов бола была полезным орудием для отлова отбившихся от стада животных и собирания стада, потому что она могла стреножить. животное без нанесения ему вреда. Знаменательно, что бола, подобно атлатлю или копью, а также праща в руках Бога Ворот также была связана с молнией. В мифах Уарочири говорится о том, как группа сельских жителей, «играя с охотничьими болами», вызвала огромную электрическую бурю. В Андах севернее Куско бог молнии назывался Либиаком, от кечуанского слова ливи, означающего «бола».
Наконец, как показано в новаторской работе Хорхе Фло-реса Очоа и Дэвида Браумана, андское пастушество является «древней и независимой традицией существования», чьи особые уклады жизни сохраняются по сей день. Вклад кочевых пастухов был решающим для успешного формирования «вертикальных архипелагов». Хотя члены земледельческих айльюс держали небольшое число животных ради шерсти, именно пастухи содержали огромные стада на пуне, которая иначе пустовала бы, и обменивали мясо на земледельческие продовольственные культуры. Кроме того, пастухи поддерживали обмен в течение столетий до складывания айльюс. Когда айльюс в результате террасирования и ирригации начали производить прибавочный продукт, искусство пастухов осуществлять грузовые перевозки приобрело решающее значение для перемещения продуктов обмена между районами. Караваны лам были кровеносной системой вертикальных архипелагов. Таким образом, пастухи в качестве достойных партнеров были введены в лоно мира, созданного Виракочей.
Многие из таких групп явно приняли систему с двойным родством, усиливая свое занятие земледелием на несколько маргинальных высокогорных землях, где они обитали, но продолжая разводить большие стада. В мифе, более подробно анализируемом ниже, каньяри Эквадора, земледельцы, которые вели свое происхождение и по мужской, и по женской линии, рассказывают о получении их пастушескими предками-мужчинами помощи от сверхъестественных женских помощниц, посланных Виракочей, чтобы научить их искусству земледелия.
Важно понять, что, хотя система с двойным родством в земледельческих айльюс происходила от модели мужского происхождения, заимствованной у мира пастухов, эта пастушеская традиция, в отличие от мира охотников/огородников с родством по женской линии, никогда не исчезала полностью. Как показывается в следующей главе, преемственность, а возможно, и ренессанс[72] этой независимой пастушеской традиции имели глубокие последствия для будущего развития андской истории. Тем не менее она была синтезом экономических и социальных стратегий примитивных земледельцев и пастухов, которые вызовут появление классической модели айлью. По археологическим данным, этот синтез впервые в Андах произошел в бассейне Титикаки.
Как именно традиция родства по мужской линии у охотников и скотоводов была преобразована земледельческими айльюс в систему с двойным родством, отражено в андской символике молнии. Основа этой символики заключена в ее акцентировании самого удара грома, то есть метательного объекта. Древние кечуанские и аймарские горцы различали три явления: молнию (ильяпа/ильяпу), гром (кунунуну/какча) и предметы, метаемые богом на землю. Словом для обозначения понятия удара грома — иногда называемого на английском «грозовым камнем» — было илья, от которого образуется и слово для обозначения молнии. Поэтому праща гневающегося бога была молнией, ее свойством издавать гром, а бросаемый камень — ударом грома или грозовым камнем. Кобо сообщил нам, что любой незнакомый камень, обнаруженный после дождя, считался священным (sagrado), потому что «его прислала гроза».
Причина этого символического акцентирования на громе от молнии кроется в соединении мужского порождающего начала с противоположной ему стороной гермафродитного божества. Происхождение всех грозовых камней связано с ролью Виракочи как «отца-неба», бога небесного огня. Эта связь выражена в двух наиболее употребимых титулах бога, Илья Тиксе и Кон Тиксе. Как уже отмечалось, тиксе означает «происхождение, основа, начало». «Илья Тиксе», стало быть, означает буквально «первобытный грозовой камень». Что касается слова кон или кун, то оно также означает грозовой камень и содержится в корне кечуанского слова для обозначения грома, кунунуну, и как в аймар-ском, так и в кечуанском корнях слова, обозначающих «жернов». Рассмотренное выше созвучие этих слов с небом также определяется в документе Авилы, где «пять кон», вероятно, относятся к планетам. Грозовые камни нисходят с неба, от самих богов, от самих кон.
Выполняя свою роль искоренителя, Авила хорошо понял проблемы, представляемые понятием кон. Вот как он говорил о кон чури, буквально «первенце грома», сорте камня:
«Во всех поименованных деревнях имелись большие и малые идолы, и не было индейской семьи, ни даже одинокого человека, у которых бы в доме отсутствовал их собственный бог, так что, даже если это был один, восемь или десять людей, все они имеют идола, оставленного им человеком, который им предшествовал. Самый почтенный человек каждой семьи хранит этого идола, и именно такой человек имеет право наследования имущества и всего остального, так что хранение идола подобно обладанию у нас правом padronazgo [наследственного патронажа], касающимся наследования, и когда, — в соответствии с законом кровного родства, некому его передать, то его обладатель обычно доверяет его человеку, который кажется ему наиболее достойным по соображениям близости, или своему лучшему другу, а когда и таковых у него не оказывается, то он берет его с собой, если сможет, туда, где захоронен его пращур, то есть обычно в пещеру, потому что пращуром была доиспанская мумия, и там он оставляет указанного идола, а если он не может взять его туда, он хоронит его в своем доме. Этот сорт идола обычно называется кун чури или чанка».
Там, где илья, Корень слова для обозначения молнии и сверкающих свойств света, вызывает искру от кремня, раскат «грома», короче говоря, все небесное молебствие звездных искр, слово кон, грозовой камень, передаваемый из поколения в поколение как первобытное свидетельство законного происхождения, говорит о долговечности древнекаменного бога.
Арриага так увлекся поисками грозовых камней, потому что, как он быстро усвоил, каждая семья имела в горах место поклонения молнии и там грозовые камни прятались и хранились как доказательство происхождения по мужской линии от неба. Эти камни, которые Арриага назвал конопас и чанкас (очевидно, по их функции в противоположность происхождению[73]), представлялись искоренителю важнейшими экспонатами в системе веры, которую он стремился уничтожить, потому что мужчины из числа крестьян «хранили их как самую драгоценную вещь, оставленную им их отцом и не оставили их [грозовые камни] вплоть до сегодня». Порождающая сила грозы не ограничивалась также миром людей. Арриага упоминал целый класс кристаллов — лакас, разбрасывавшихся на полях ради увеличения урожая маиса, картофеля и поголовья домашнего скота. Элиад обнаружил в действиях шаманов Старого Света то же самое таинство, относящееся к «свойствам метеоритов и грозовых камней. Упавшие с неба, они наполнены магически-религиозным свойством, которое может использоваться, сообщаться, распространяться; они как бы составляют новый центр небесного обряда на земле».
Идентификация Виракочи как «первобытного грозового камня» — кон или илья — сравнимо с высшим божеством у киче-майя Кабахуиль, или «Основой Рая», которое материализовало из пустоты «Великий Камень Милосердия»:
«Тот» кто является Божеством и Силой, перенесенными в существо Великого Камня Милосердия, там, где прежде не было небес и откуда родились Семь священных камней, Семь Воинов отложили дух перемотки, Семь избранных огней, а затем семь раз были освещены семь мер ночи…»
Великий Камень Милосердия представляет понятие священного Центра, откуда возникает «небо». «Небо», или неподвижная сфера звезд, «создается и первоначально осмысляется через семикратное представление о пространстве» семи мер ночи» — которые, как мы уже видели, ассоциировались в мышлении и майя, и аймара (область Титикаки) с полярно-экваториальной организацией «неба-отца».
Эта трактовка подтверждается тем фактом, что божество Кабахуиль, творец Великого Камня Милосердия, сам ассоциируется с Хунраканом — Большой Медведицей, — созвездием, чье вращение вокруг полюса очерчивает расположение Полярной звезды[74]. Как со священным вавилонским храмом-горой, дур-ан-ки, где невидимая полярная ось объединяет три мира через священный центр, Кабахуиль/Большая Медведица несет дальше Великий Камень Милосердия в Центр.
Таким образом, как и в андским представлении, где Илья Тиксе Виракоча создал мир в титикаке, или «свинцовой скале», появляющейся из первобытных вод озера, или, иначе, в Тайпикале/Тиаунако, «камень в центре» — это майяское понятие времени, когда «разбуженные» звезды вызывают первобытный «Великий Камень Милосердия», проявляющий в виде семи камней или семь огней, освещающих первобытную «тьму» (= отсутствие понимания).
В этом контексте уместно посмотреть в нижний левый угол рисунка Пачакути Ямки (рисунок 2.4), напротив «древа» на женской стороне. Здесь находятся семь кругов, помеченные как «глаза каждого рода». И как у андских народов, которые привыкли мыслить о небесных светилах как о «глазах», и у майя, которые смешивают понятия «небеса, солнечный глаз, Бог»[75], общим является представление о небесных светилах как о глазах божества. Сравнение со звездами, изображенными на инкском кубке для питья (рисунок 3.10), также подсказывает, что семь «глаз» означают иконографическую условность для изображения звезд.
До сих пор горизонтальная — то есть мужеско-женская — ось рисунка Пачакути Ямки изображала определенное акцентирование. Теперь же на передний план выдвигается значение вертикальной размерности. «Размещение семи «глаз» на мужской стороне рисунка, напротив древа на женской стороне, показывает соответственно принципы происхождения по мужской и женской линиям. Семь глаз и «древо» напротив находятся на рисунке внизу, под изображением как земли (горы и реки), так и мужчины и женщины. Как мы видели, тот мир, который находится «ниже» живого мира, или кай пача, — это царство предков уку пача. Поэтому размещение семи глаз и древа предполагает символику происхождения или родства.
Такое толкование подтверждается тем фактом, что древу на женской стороне дано его кечуанское имя мальки. Это слово означает и «дерево», и, как быстро обнаружил Арриага, «мумифицированный предок». Аналогичным образом мы уже видели точно такое же изображение дерева как символа происхождения по женской линии в аймарском термине лари туну, где туну означает и «дерево», и «главу женского происхождения».
Здесь, стало быть, в безошибочном значении «отца-неба» и «матери-земли», мы находим выражение принципов происхождения по мужской и женской линии, идущих параллельно. В то время как происхождение детей «матери-земли» выражено в символике разветвляющихся потоков древа жизни, принцип мужского порождения пользуется идиомой семикратности — символа для выражения полярно-экваториальной ориентации в царстве звезд, известного также как «отец-небо». В то время как матрилинейность идет через потоки семейного древа, патрилинейность выражена в семикратных осколках древнего камня, «великого первобытного камня молнии» Илья Тиксе Виракоча.
Возможно, за исключением интерпретации семи глаз на рисунке Пачакути Ямки, мало что в вышеупомянутом описании обеспокоило бы профессионального этнографа. Давно следовало понять, что в андском мышлении молния представляет мужской порождающий принцип и что бог Виракоча выступает в смешанном качестве. Единственная проблема с этим описанием состоит в том, что оно может уклоняться в сущности от любого исторического вопроса, поднятого андскими представлениями о символике молнии.
Важность этой проблемы состоит в соответствии между Старым и Новым Светом в отношении комплекса идей-форм, включающего молнию и огонь, планету Сатурн, Близнецов и Млечный Путь. Эти соответствия — не просто вопрос совпадающих сходств, а скорее результаты логики технического языка мифологии. Отношение солнца к Млечному Пути в Близнецах (местонахождении Близнецов, Кастора и Поллукса, одного — простого смертного, а другого — рожденного молнией) было выражено в терминах воспламенения небесного огня по всей полосе Млечного Пути. «Бог», от которого исходит творческое понимание, необходимое, чтобы делать такие наблюдения, — это старый бог Сатурн, хранитель небесного огня.
Число примеров увязывания этих элементов в представлениях американских аборигенов могло бы заполнить еще один такой том. Помимо уже упоминавшихся случаев, в исследовании Метрокса мифов Южной Америки о Близнецах отмечается, что даже среди изолированных народов, таких как яганы Патагонии, Близнецы приобретают огонь для человечества, как делают это и мифологические Близнецы и у бакаири. У таманаков Близнецы «стремились упорядочить Ориноко [реку] таким образом, чтобы она текла одновременно и вверх и вниз» (упоминание Млечного Пути с двумя потоками), в то время как соседние айрико в бассейне Амазонки утверждали, что электрические грозы представляли собой ссоры между Братьями.