Культ головы-трофея встречается не только в самом Уари, но и на окраинах его юрисдикции, от черепов и множества костей Пикильякта до посыпанного обсидианом фундамента «храма» Серро Амару в Уари, недалеко от Виракочапам-пы, ворот к северной торговле[95]. Содержание этого послания было простым: тот, кто противостоял Уари в сражении, рисковал быть захваченным и затем принесенным в жертву, разделанным обсидиановым ножом точно так же, как жертвенная лама. Рисунок 8.3 показывает изображение Гуаманом Помой одной из фаз традиционного жертвоприношения ламы. В весьма реальном смысле Уари представляло собой оборотную сторону Тиауанако, возрождение его древнего противника, Пукары. К 650 году н. э. в неведомом прежде масштабе из бутылки появился некий уродливый джинн.
Нигде этот пугающий аспект культуры Уари не проявлялся столь очевидно, как в его особой архитектуре. Этот стиль так отличался от стиля Тиауанако, что «оба они казались почти реакцией друг на друга». Архитектура Тиауанако была открытой, величественной и, как правило, занимала объемное пространство. Она предназначалась для того, чтобы ее созерцали, а прежде всего — понимали. К VII столетию наиболее отличительной особенностью тиауанакской архитектуры было развитие архитрав — резных ворот, открывавшихся между крупными архитектурными пространствами, через которые могли бы входить участники ритуала, простые люди. Тиауанакская архитектура была открытой, не обносилась стеной и отделялась от светского мира только рвом, который составлял скорее концептуальный, чем визуальный, барьер между священным и мирским. Тиауанако приглашало к участию.
Напротив, архитектурный стиль Уари был светским, проявляя одержимое стремление к власти, богатству, управлению, элитарности и устрашению. Уильям Исбелл описывал архитектурный стиль Уари как «прямоугольный», то есть основанный на постоянном использовании прямых углов. Сооружения, возводившиеся в самом Уари и в отдаленных областях, типа Пикильякты, строились в значительной мере как обнесенные стенами города. Со стороны нельзя было понять, что происходило внутри. Доступ был ограничен чрезвычайно узкими воротами, которые сами соединялись с обнесенными стеной дорогами. Внутри человек оказывался в строго геометрическом лабиринте пересечения узких «проходов», составляемых стенками бесчисленных внутренних перегородок. Через определенные промежутки такие проходы перекрывались более узкие воротами, еще более ограничивавшими движение внутри.
Эти города как будто навязывались земле сверху, — набрасывая прямоугольную сетку на естественный ландшафт земли. Археологи все еще не определились в вопросе о том, как можно было передвигаться внутри из одного квартала в другой и не потеряться. Внутренние стенки были лишены архитектурных деталей и иконографических изображений. Перемещаясь по этим улицам, невозможно было понять, каким образом пространство, по которому шагаешь, соприкасалось с внешней топографией. Все выглядело одинаковым. Каждое соединение имело узкий вход с «улицы». Каждое соединение само было лабиринтом прямоугольных комнат, со строго ограниченными внутренними переходами между пространствами. Архитектурные творения Уари были монументами, призванными управлять.
Кроме того, в этой системе строительства отсутствовало всякое обращение к горизонту. Не было никаких монументальных ворот, а лишь несколько дверей. Не было никаких видов.
Возможно, правители Уари, которые навязывали эти сети месту за местом, имели намерение разорвать древнюю андскую связь между землей и небом. Возможно, эти строения создавались специально для того, чтобы объявить земледельческим народам Анд, что власть, которой они некогда облекли религиозное учение Виракочи, перешла к живым полубогам, правителям Уари.
Для археологов наиболее удивительным аспектом этих административных центров было то, что их бесконечные внутренние помещения использовались не как склады. До недавнего времени было принято считать, что такие помещения были обязательно нежилыми и использовались для хранения товаров, подлежащих перевозке в другие места. Это предположение казалось естественным, поскольку нам известно, что позже инки содержали крупные склады продовольствия по всей своей империи. Целью таких инкских складов было следить за тем, чтобы ни одной области империи, независимо от ее удаленности, никогда не угрожал голод. Инки, иными словами, понимали свои взаимные обязательства.
Но не это было целью сотоподобных помещений, внутренних огороженных территорий в Уари. Помимо жилья высшего административного класса, помещения в городах занимали люди трех сортов: воины, чернорабочие, привлеченные для строительства самих городов, и ремесленники. Эти города были сочетанием гарнизонов, фабрик, строительных про-' ектов и спальных бараков для привлеченных к отбыванию трудовой повинности. Кошмарные внутренние узкие проходы говорят о наличии у администраторов Уари стремления контролировать движение и расположение буквально каждого чернорабочего, рекрутированного для отработок.
«Сообщения… о том, что часто повторяющиеся комнаты сотоподобной формы, найденные в городских планах Уари, использовались не под склады, производит некий шок. Всемирная история человечества не знает более такой невероятно строгой регламентации планирования и строительства. Если эти пространства предназначались не под склады, а скорее для людей, тогда нам важно восстановить не только планы городов, но также, насколько это возможно, условия существования людей. Чтобы выявить эти условия в наиболее плотно занятых секторах, мы должны рассмотреть (1) очевидное отсутствие адекватной канализации, (2) отсутствие внутригородских садов, (3) отсутствие внутригородского водоснабжения, (4) отсутствие всякой видимой коммуникации между «сотами», (5) строго контролируемый доступ и (6) неизбежное содержание человеческих выделений.
Эти многочисленные «сотовые» отделения в планировке городов империи Уари источают атмосферу тюрьмы или концентрационного лагеря».
К 850 году н. э. город Уари был покинут. Во многих городах, включая Виракочапампу, Пикильякту и само Уари, амбициозные строительные проекты так никогда и не были завершены. Государство распалось на несколько воюющих племенных союзов. От бассейна Титикаки до северо-централь-ной Сьерры вид поседений изменился. Теперь это стали удобные для обороны деревни на вершинах гор. Многие из этих поселений были разделены на половины, предполагающие учреждение того, что в антропологии называется сословным делением или делением на группы, разделяемые по классовым линиям. Кроме того, появление в это время элитарных похорон в бассейне Титикаки предполагает возникновение классовых различий. Примерно к 1000 году н. э. само Тиауанако было оставлено, вероятно, в результате длительной засухи, которая была связана с характером ветра Эль Ниньо и воздействовала на всю Сьерру. Новый скачок в приросте населения, похоже, дополнительно способствовал увековечиванию конфликта. С падением Уари и закатом Тиауанако в горной местности не строились города вплоть до основания Куско. К концу этого периода (известного в археологии под названием Поздний Промежуточный), согласно Эдварду Лэннингу, «мы получаем картину многочисленных мелких племенных групп, вовлеченных в постоянную междоусобицу и менявших союзников в зависимости от конкретного случая». Гуаман Пома упоминает эту эпоху как эру войны, отличительным типом строений которой была крепость на вершине горы (рисунок 8.4).
Этноисторические данные добавляют важный штрих к этой картине. Многочисленные источники испанского колониального периода свидетельствуют о существовании деления общин нагорья на понятийные части. Далее, источники проясняют, что это сословное деление основывалось на принципах значительно древнее инкской экспансии. Два вида фактов из испанской колониальной летописи относятся к этой универсальной андской модели. Один источник упоминает волну притязаний на землю, выдвигавшихся различными этническими населениями и обосновывавшихся ситуацией перед установлением недавно разрушенной Инкской империи. Другой исходил из «искоренения», которому подвергли всю Сьерру клерикалы, обученные такими, как Авила и Арриага.
Как Арриага, так и Эрнандес Принсипе, например, записали названия этих сословий. Низшее, или южное, — сословие называлось лъякта, в то время как высшее, или северное, было известно как лъякуа, или лъячуа. Термин лъякта или льяктайок, означающий «деревню» или «деревенского жителя», относился к той части общины, которая была «родом из этой деревне, как й все их предки, о которых не сохранилось воспоминаний, чтобы они происходили извне, а льякуас они называют тех, кто, хотя и родился в той деревне, имели предков и прародителей, происходивших из других мест. И поэтому во многих местах в айльюс сохраняется это различие…» [Курсив наш.]
Аналогичным образом в своем исследовании материала, записанного Эрнандесом Принсипе, Зуидема показал, что в основе этих сословных различий лежит завоевание в какую-то отдаленную пору пришельцами древних держателей этой земли, льяктас.
Кроме того, Ирэн Силверблат показала, что инкские символические обозначения отношений между мужчинами и женщинами, происходившими от «иерархии завоевания», были учреждены намного раньше прихода инков к власти. Сущность этого иерархического строя коренится в различии между завоевателем и побежденным с точки зрения пола. В этой схеме «низший класс», или льяктас, коренные обитатели этих земель, назывался «женским», а «класс» завоевателей из каких-то других мест назывался «мужским».
Анализ Силверблат приводит нас, притом впервые, к центральной теме этой главы, к глубоким изменениям в андской космологической мысли, произошедшим под воздействием возникновения войны. Здесь следует подчеркнуть четыре пункта. Во-первых, «мужская» самоидентичность завоевателей предполагает, что они были кочевыми пастухами, приученными вести происхождение по мужской линии.
Этот вывод подтверждается другими данными — буквальным значением самоназвания, принятого высшим сословием: льякуа. Это — слово из кечуа для ритуального жертвоприношения лам. Высшие сословия, сословия воинов, являлись «жертвоприносителями лам», а «ламами» в этой ситуации были коренные жители, собственно земледельцы. «Обыкновенные люди», или лъяктас, в области, описанной Эрнандесом Принсипе, вели — как отмечалось повсюду и в других группах — общую родословную от мифологической ламы. «Низший класс людей… по причине общего происхождения идентифицировался с ламами, а люди высшего класса как завоеватели — с жертвоприносителями лам». Здесь, стало быть, этноисторическая запись проясняет, что этос войны — чьей существенной характеристикой было уподобление принесения в жертву захваченных воинов ритуальному жертвоприношению (лья-куар) лам — не умер вместе с Уари, а скорее повсюду в Андах укоренился в основополагающих структурах местной деревенской жизни.
В-третьих, важно признать, что этноисторические данные дают в некотором смысле картину результата падения Уари, а этот результат получает более четкое акцентирование, чем ближе он отстоит от тех лет, которые непосредственно предшествуют возвышению инков. Один из важных аспектов этого был описан Ирэн Силверблат, которая выяснила, что установившаяся сословная система представляла собой разновидность равновесия. Даже если связь между сословиями выражалась как иерархия завоевания, отвечавшая исторической действительности завоевания в некую отдаленную эпоху, возникавшая в результате система была такой, в которой классы крестьян и воинов жили в относительной гармонии и стабильности на своих собственных, общих землях:
«Это подчеркивает, что иерархия завоевания в том виде, в каком она применяется на локальном уровне, была прежде всего иерархией по престижу, классификации. Внутри локальной политической организации, айлью, [называемые] льякуас по своему положению не имели никаких прерогатив на труд или производственные ресурсы льяктас. Каждая айлью была автономна в отношении религиозных функционеров и культа предков».
Менее ясно то, каким образом это специфическое равновесие весьма защищенных (и находившихся под угрозой) на локальном уровне автономных областей развивалось в результате падения Уари. Первые признаки распространения модели укреплений и сословных делений возникали по археологическим данным около 1000 года н. э., даты, отмечающей начало Позднего Промежуточного периода. Одна из наименее известных эпох в андских археологических данных — это период между падением Уари примерно в 850 году н. э. и появлением полтора столетия спустя моделей, говорящих о начале становления сословных делений[96]. Любопытно, как мы сейчас увидим, что именно этот «потерянный» период стоит в центре большинства уарочирийских мифов.
Наконец, в этих повсеместных оценках древней эры завоевания повсюду в андской Сьерре присутствует своего рода историческая традиция. Как мы уже видели, местные хронисты, такие как Гуаман Пома и Пачакути Ямки, использовали мифологическую терминологию миров-веков, чтобы отличить эпоху войны от той, которую она сменила, от эпохи мира. Когда местные народы стали впредь заявлять претензии на землю или когда искоренители искали способы разрушить местные «культы», одна и та же информация повторялась многократно. В некоторых местах коренные держатели земли, льяктас, выдвинули другой термин для идентификации себя и своих древних прав на землю: уари. Как рассматривалось в главе 6, уари — это слово из аймара для обозначения способа добывания продовольствия, отличающего возникновение земледельческого айлью.
Кроме того, как показывает работа Лоренсо Уэртаса Вальехоса, эта историческая традиция также содержала упоминание событий, восходивших к самим истокам автохтонных народов, задолго до прихода воинов. Особенно важной является информация из Куско, Аякучо, Кахатамбо, Кальехона де Уайлас и других мест складывания коренных (земледельческих) народов, восходящего непосредственно к озеру Титикака. Согласно этим традициям, «Уари» были расой белых бородатых гигантов, которые были созданы у озера Титикака, откуда они начали распространять цивилизацию в Андах. Именно эти существа, согласно документам из Кахатамбо (удивительно похожим на мифы Уарочири), «возводили стены сухой кладки» и научили людей строить ирригационные каналы. Этим послаццам Титикаки было доверено создать строй андского общества. Те, кто усвоил эту школу, приняли имя Уари. Таким образом, крохи информации из испанской юридической и инквизиторской летописи указывают на существование всеандской доколумбовой исторической традиции, идеи, которую только недавно начали оценивать ученые[97].
Знаменательно, что упоминание этой традиции согласуется с археологическими данными, которые указывают на своего рода обмен — скорее на уровне идей, чем торговли, — между бассейном Титикаки и андской Сьеррой вплоть до Эквадора на севере, начало которого можно датировать V столетием до Рождества Христова. Мифы каньяри сообщают ту же самую историю. Нигде эта традиция не выражалась в такой полноте, как в самом полном собрании андских мифов — собрании Уарочири.
Первые четыре главы этих повестей касаются событий весьма древних времен, до войны. Первая глава, подобно мифу о происхождении у Титикаки, начинается с эпохи тьмы, когда «Черный Ньямка и Ночной Ньямка» были правящими уаками. Основным вопросом главы является, однако, описание тяжелых условий, в которых родоначальное божество воинов пришло к власти в эпоху жестокости и голода. Последующие события в прошлом представляются как беспорядочные воспоминания. Хотя упоминается Виракоча, рассказчики не уверены в том, появился ли он до или после Париакаки, родоначального божества воинов. Однако позже в тексте рассказчик возвращается к пояснению этого вопроса, устанавливая, что Виракоча был отцом — то есть старше — Париакаки.
Во второй главе уарочирийского свода пересказываются традиции, относящиеся к эпохе «давних, давних времен», еще до появления бога Париакаки. Эта глава посвящена подвигам Виракочи, которому приписываются два благих деяния. Во-первых, он «сотворил все деревни. Одним лишь словом он создал все поля и отделал террасы стенами прекрасной кладки. Что касается ирригационных каналов, он провел их от источников одним броском тростникового цветка, называемого пупуна».
Иными словами, текст содержит традицию льякта/уари, связывающую возникновение автохтонных земледельцев с божеством-творцом Титикаки. Далее, как упоминалось в главе 6 настоящего издания, это описание деяний бога перекликается с характеристикой в майяском мифе способности земледельческого бога делать работу чудодейственным образом, без усилий.
Другой подвиг Виракочи, описанный во второй главе уарочирийских мифов, также имеет прямые аналоги в Ме-зоамерике. Здесь Виракоча влюбляется в прекрасную деву, «женскую уаку» по имени Кауй Льяка, и оплодотворяет ее посредством плода, который он опылил. Аналогичным образом в «Пополь-Вухе» девственница Шкик оказывается беременной Солнцем и Луной после оплодотворения необыкновенным плодом, представляющим головы Семи Ахпу, мужского небесного начала (глава 6 данной книги). Обе истории указывают на конец эры примитивного огородничества, парадигматической ситуацией которой являются муки девы, прародительницы цикла женской линии, при рождении нового, земледельческого мира.
В уарочирийском сказании дева Кауй Льяка бежит от Виракочи а западном направлении (направлении смерти), чтобы в конечном счете окаменеть вместе со своей дочерью в виде двух островов, покрытых гуано — источником плодородия земли, в Тихом океане, вблизи святыни Пачакамак. Преследуя ее, Виракоча все время спрашивает по пути у каждого встречного животного, куда скрылась его возлюбленная. Полезные животные вознаграждаются; бесполезные наказываются. Эти награды и наказания создают поведение, характерное для каждого вида и оцениваемое с точки зрения их относительной полезности или пагубности для земледелия. Так, вторая глава уарочирийских мифов утверждает, что и конец мира с родством по женской линии, и начало земледелия были результатом вмешательства Виракочи. (Наоборот, в других мифологических традициях, где старые обычаи пастушеского кочевого образа жизни уступают место учению Тиауанако — как с оставшимися без средств братьями кань-яри на «Горе Вьючной Ламы» — именно посредством женского облика божества, представленного гуакамайас, происходит трансформация.)
Последними сказаниями об этих «очень древних» временах в Уарочири являются третьи и четвертые главы, описывающие катаклизм, которым завершился Век Виракочи. Глава три — пересказывающая миф о ламе, лисе и потопе и восходящая к 650 году н. э. — несколькими путями обращается как к традиционной религии Виракочи, так и к ослаблению этой традиции во время «потопа». Сначала пастух, рассерженный робостью своих животных, бьет одно из них маисовым початком и тем самым показывает свою причастность не только к пастушеским ресурсам, но и к примитивной обработке земель в долинах нагорья, где произрастает маис. Затем смешение времен явственно улавливается в том же образе земледельца, бьющего своих животных маисовым початком и называющего их «собаками». Этим действием — использованием священной культуры маиса как оружия — крестьянин нарушает основополагающие нормы поведения, дающего ему возможность обращаться к жрецу. В равной мере, сердясь и осыпая ударами ламу, он ставит под угрозу признаваемый по всей горной местности Анд изначальный договор между человеком и животным, по которому ламы согласились служить человеку, только если с ними не будут дурно обращаться. Тем не менее, несмотря на эти прегрешения, крестьянин в конечном счете осознает их, внемлет лшсо/шаману и принимает меры, необходимые для спасения. Это последнее действие говорит также о Веке Виракочи, когда руководство основывалось не на силе или обмане, а принадлежало жрецу-астроному, который мог отдавать распоряжения лишь в силу обладания высшим знанием.
Аналогичным образом версия Молины о потопе в том виде, как она была поведана в Анкасмарке, также проясняет, что главные действующие лица мифа — это крестьяне. В ней говорится, что у человека было шесть детей. У киче-майя, среди которых нормой считалось происхождение по мужской линии, шесть сыновей представлялось идеальным числом. У Молины идеал — это «шесть сыновей и дочерей», важная деталь, лишний раз доказывающая искренность андского представления о равной ценности мужчин и женщин и о приверженности рассказчиков этой повести системе с двойным родством.
С различной смесью чувств очень краткая четвертая глава из историй Уарочири в последний раз возвращается к катаклизму, обрушившемуся на андское крестьянство:
«Смерть солнца» (термин, логика которого в русле технического языка мифа будет подробно рассматриваться в следующей главе) была инкским термином для обозначения пачакути, то есть события, отмечающего конец мира-века. Здесь буквальный смысл пачакути — «опрокидывание пространства-времени» — находит свой риторический аналог в возникновении основополагающих слагаемых жизни айлъю. Это сказание имеет также своего двойника в майяском мифе. Сами средства добывания пищи с помощью земледелия, как и одомашненные животные, позволяющие наладить обмен ресурсами, возникли для того, чтобы поглотить прежний образ жизни. Великая мельница, само время, изображаемое как обмолот самими горами, вылилось в андское крестьянство[98].
В четвертой главе повествование об «очень древних временах» завершается. Теперь рассказчики обращаются к своему собственному наследию и к рождению своего родоначального божества, Париакаки, бога войны. Чтобы осознать фундаментальные изменения в андской космологической мысли, описанные в следующих главах уарочирийской рукописи, необходимо понять прежде всего, как эти главы соотносятся также с контекстом, в котором происходили эти изменения. Как мы теперь увидим, уарочирийские мифы дают самое четкое и самое полное представление индейцев о воздействии на один народ экспансии, падения и последствий эксперимента Уари.
Люди из Уарочири, рассказывавшие о своем прошлом священнику Авиле, были потомками кочевых пастухов. Их история, которой начинается пятая глава, — это описание того, как они спустились вниз со своей горной цитадели, чтобы вытеснить то, что считали развращенным образом жизни, и утвердить скорее для себя, чем для этих пришельцев со стороны, использование в первую очередь под земледелие земель, занятых с незапамятных времен местным крестьянством, либо слишком слабым, либо слишком легковерным, чтобы отразить угрозу со стороны недавних пришельцев извне.
Первыми словами уарочирийского собрания, использованными в качестве предисловия к мифам, были:
«Я объясняю здесь жизнь предков людей Уаро Чери, которые произойти от единого первопредка… От деревни к деревне здесь описывается, как они жили со времени своего происхождения до сего дня».
Этому утверждению о происхождении по мужской линии соответствовал и заголовок, который рассказчики дали своему духовенству: льякуас, или «жертвоприносители лам».
Благодаря в значительной степени работе Марии Роство-ровски де Кансеко этническая идентичность рассказчиков уарочирийских мифов установлена. Ими являлись яуйо, которые изначально были пастухами, некогда заняли «высокогорные тундры у истоков реки Каньете», а позже посредством завоевания установили контроль над земледельческими ресурсами в центре района, описанного в уарочирийском тексте.
Эта область находится на западном, выходящем в сторону моря склоне Анд. Доступ ко всей этой области — истоков рек Каньете, Мала, Лурин и Римак, каждая из которых течет на запад к Тихому океану — обеспечивает единственный высокогорный проход. Как в инкские, так и в испанские колониальные времена основной маршрут от южных и южно-центральных Анд до центрального Тихоокеанского побережья пролегал через этот проход, где инки высекли ступени в скале по бокам высокой вулканической горы, называемой Париакакой. Париакака была также именем военного божества и первопредка по мужской линии, сверхъестественного предка яуйос.
Этот же проход служил важным средством в успешной экспансии Уари. Проход у Париакаки был воротами не только к прибрежной святыне Пачакамак, но также к наиболее ценящимся в Андах областям произрастания коки. Эти кокаиновые земли лежат ниже бассейна рек области Уарочири, на возвышенности, простирающейся от одной до трех тысяч футов в высоту и известной как чаупа-юнга, или «полутропики». Об археологии области Уарочири известно весьма немного, хотя не похоже, чтобы Уари составляло крупнейший из когда-либо строившихся там центров. Тем не менее известно, что Уари вело обширную торговлю предметами роскоши с Пачакамаком. Относительно вопроса о том, находился ли Пачакамак под владычеством Уари или же достиг какой-то степени независимости, мнения расходятся, но в любом случае обмен между ними во время всего его существования был интенсивным.
Караваны лам из Уари, стало быть, проходили ниже расщелины в вулканической вершине Париакаки, фактически под носом у относительно бедных яуйо и через лучшие в Перу плантации коки, по направлению к Пачакамаку. Трудно вообразить, чтобы корыстолюбивые правители Уари пренебрегли возможностью заинтересоваться этой бесценной культурой, особенно если учесть, что каждый из народов, о которых имеются упоминания, занимал здесь земли при первой же подвернувшейся возможности. Кока росла на Тихоокеанских склонах центральных Анд в течение тысячелетий. Специфический для этой области ее подвид был известен своей повышенной устойчивостью к засухам и особыми вкусовыми качества листвы. Согласно исследованию Ростворовски, интенсивный конфликт между яуйо в горной местности и производителями коки в чаупиюнгас был одной из основных причин войны на протяжении периода, описываемого уарочирийскими мифами. Позже инки захватили себе лучшие из таких земель.
Прежде, чем перейти к знаменитой пятой главе уарочирийских мифов, повествующей об обстоятельствах «рождения» бога войны Париакаки, стоит упомянуть еще один аспект четырех первых глав. Говорящие на яуйо потомки яуйос, некогда бывших пастухами, постоянно включают в описания жизни перед потопом критическое отношение со стороны индейских земледельческих народов. Эта критика встречается, например, в мифе о потопе, где осыпание крестьянином своих животных бранью и ударами характеризуется как забвение священных обычаев.
Аналогичным образом, согласно рассказчикам яуйо, именно упорство крестьянства в поклонении своим предкам привело к «потопу»[99]. Проблема состояла в том, что крестьяне слишком перегружали землю рождением избыточно большого числа детей и верой в то, что земля была настолько плодородна, что мертвые в моменты своих возвращений были вправе ожидать радушный прием с едой и питьем в присутствии живых членов семьи. Что делало мертвых особенно «счастливыми», так это возможность увидеть великое число родственников, представленных на этих церемониях.
«И так в те времена люди быстро увеличивались в числе. Они жили в великих лишениях, при скудных урожаях своих продовольственных культур, возводя террасы для своих полей как на утесах, так и на склонах».
Являясь, кроме того, явным намеком на демографический и экологический кризис, связанный с возвышением Уари, это утверждение составляет прямую атаку на религиозные чувства крестьянства. Вплоть до «потопа» космологический императив состоял в том, что энергичная духовная жизнь племен нагорья ответственна за поддержание правильных отношений между тремя мирами, включая уку пача, землю усопших. Значительная часть почитания предков заключалась в выполнении обязанности (общей для ранних земледельческих народов повсюду) быть плодотворным и размножаться.
Если, далее, критика, обращенная пастухами яуйо на земледельцев их области, выявляет некую напряженность, скрытую в создании сословной системы на основе «иерархии завоевания», то важно также понять, что яуйос отнюдь не утверждали, будто само крестьянство вызвало хаос, который яуйос ощущали себя призванными вернуть к порядку. Скорее всего, согласно первой главе мифов, извне появилась злая уака, которая звалась Уальяльо Каруинчо — принципиальный враг родословной уаки яуйос, Париакаки — и «приказала, чтобы люди имели не более двух детей». Хуже всего то, что Уальяльо Каруинчо, как говорили, сам пожирал одного из этих детей. Иными словами, в область Уарочири вторглась какая-то внешняя сила[100] и начала попирать религиозные чувства всех ее жителей, включая яуйос, с помощью не только введения контроля над численностью населения, но и использования «каннибализма» (читай: «запугивания») как инструмента политики.
Этот удивительный рассказ освещает не что иное, как процесс разработки яуйос казуса белли с самого начала их истории, посредством которого они могли изображать себя защитниками древних ценностей от внешних незваных гостей. (Столетия спустя инки выдвинули то же самое утверждение о свирепствовавшем каннибализме в качестве частичного оправдания за установление своей власти над Андами.) Эта позиция объясняет динамику, лежавшую в основе замечания Силверблат о том, что, хотя сословные деления в Андах выражались с точки зрения завоевания, тем не менее в действительности сословия находились в автономном положении друг к другу. Происхождение этого древнего договора восходит здесь к согласию между воинами (несмотря на ворчание по поводу привычки крестьян к «сверхразмножению») относительно того, что старый образ жизни стоил того, чтобы его защищать. Если, в свою очередь, воины желали земли, то таковым был их долг лишь постольку, поскольку они уважали религию Виракочи. Это показное действие — оправдание завоевания во имя духовной традиции, основанной на взаимном принятии и взаимных обязательствах, — составляет великую основополагающую тему уарочирийских мифов.
В результате такого ограничителя из текста часто возникает своего рода Новый язык IX столетия. Например, упрекая крестьянство за религиозные убеждения, которые вели к перенаселению, члены класса воинов считали себя могущественными потому, что у них было «так много братьев». Так, старый жрец из класса воинов, считавшийся героем за сопротивление испанцам, имел, как говорили, шесть сыновей. И в то время как рассказчики превозносят этого же образцового жреца-воина как «самого мудрого, как наилучше сохранившуюся память», они, тем не менее, утверждают, что решающий момент, когда бог войны Париакака стал новым высшим божеством, — это тот самый момент, когда достоинства памяти стали совершенно необязательными: «И так те, о ком мы говорим, завоевали теплые долины… а следовательно, забыв своих древних богов, все они начали поклоняться Париакаке». Назад и вперед, назад и вперед. Именно на этом поле конфликтующих сил и системного напряжения начинается пятая глава:
«В четырех предыдущих главах мы уже пересказали жизнь, прожитую в древние времена.