Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:
Освещая самого себя, каждый одинокий Свет
приводит себя в порядок;
Ради вас он открывает один путь;
Деревья, лишенные цветов, совершенно голы.
Всмотритесь в него, и все его обязательно увидят
Видели? Нет, не видели?
Верхом на буйволе въезжает он в кумирню.
Из всего этого видно, что уникальная философия дзэна состоит в том, что он преподносит нам такие выражения, как "трапезная, монастырские ворота" Уммона или "верхом на буйволе въезжает в кумирню", посредством которых его адепты испытывают свое умение точно передать свое понимание "абсолютной темноты", так как эта "темнота", в конце концов, говорит о себе кое-что тем, кто ищет, тем, кто учится, тем, кто чувствует "нагое намерение, простирающееся к Богу".
Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда "персональными", "реалистическими" или "действенными". Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает "отбора и выбора", не пребывая в то же самое время в "прозрачной пустоте" абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под "персональным", "реалистическим" или "действенным" методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.
Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять "бессмысленное" значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.
Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого "персонального" или "действенного" метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.
Риндзай прочел однажды следующую короткую проповедь: "Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите".
Монах вышел и спросил: "Кто этот человек без титула?"
Риндзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: "Говори, говори". Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: "Какой чурбан этот истинный человек без титула". После этого учитель пошел к себе.
Если интерпретировать это мондо умозрительно, то "некоего истинного человека без титула" можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Риндзай, сказав, "смотрите, смотрите", призывая монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. "Смотрите, смотрите" имеет - позвольте заметить - большое значение. Риндзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого "некоего истинного человека", который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Риндзай - учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: "Говори, говори". Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот "некий истинный человек без титула" в монахе. Говорить - не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Риндзай схватил монаха, весь "внутренний и внешний человек" Риндзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Риндзай сделал окончательное заключение: "какой чурбан". "Некий истинный человек" оказался мертвым в монахе. Риндзай и монах, несомненно, могли бы сделать какое-нибудь умозрительное утверждение относительно внутреннего человека, проявляющегося в органах чувств. Но все понятия страдают опосредованностью, являясь продуктом дуализма в мышлении, а дзэн отклоняет все формы посредничества. Проявление внутреннего человека сравнивается со вспышкой молнии: он исчезает, как только вы его увидите нельзя отвлекаться; никакого промедления, никаких отговорок - он движется так быстро, что кажется, что он вовсе не появляется. То же самое говорит Уммон: "У каждого есть Свет внутри, но как только вы увидите его, наступает абсолютная темнота". Испытать это внутреннее переживание - единственная цель практики дзэна. Поэтому никакие словесные дискуссии, никакая проницательная логика, никакая утонченность ума не откроют сокровенных тайн дзэна. Утверждение Риндзая о наличии "некоего истинного человека" в каждом из нас может показаться с первого взгляда - а также с обычной точки зрения - утверждением на относительном плане сознания, но то, что это не так, безошибочно доказывается поведением Риндзая, последовавшим за вопросом монаха. Всякое движение в дзэне нужно понимать не так, как это угодно нашему здравому смыслу или разуму, а, так сказать, совсем с другой стороны: сначала мы должны углубиться в само переживание, чтобы слиться с ним и стать самим действующим лицом, или творцом, в гуще событий, а не быть их пассивным наблюдателем. Непосредственность Риндзая или, если можно так сказать, его личная грубость - то, что он схватил вопрошающего, настоятельно требуя "говорить" и, наконец, оскорбительное замечание - это фактически самый обходительный и наиболее эффективный метод обучения, каким только может воспользоваться учитель дзэна по отношению к своим ученикам.
VII
Если этот прямой персональный метод не приводит к внутреннему пониманию, другой метод, словесный, также остается совершенно бесполезным. Это было уже хорошо показано, хотя и в другом ракурсе, в начале этой статьи. То, что словесный метод так же носит странную форму, как и "действенный", вполне соответствует характеру практики дзэна. Как уже неоднократно говорилось, дзэн не имеет специального намерения отделять себя от умственной деятельности или здравого мышления, но благодаря своему опыту он создал свои собственные уникальные методы самовыражения и обучения. Дзэн не удовлетворяется философской методологией, кроме того, не каждый из нас может быть философом, в то время как учеником дзэна может быть каждый, если он только будет работать усердно, руководствуясь своим внутренним стремлением найти истину. Следующее мондо, также взятое из Хэкиган-сю, дает нам некоторое представление о своего рода "теологии" дзэна. Можно сказать, что здесь обсуждается отношение Бога к миру.
Энкан Сайан, один из учеников Басе, живший во времена династии Тан, попросил однажды своего слугу принести ему носороговый веер. Но слуга доложил, что веер разорван на куски. Тогда учитель потребовал: "Приведи того самого носорога, если веер сломан на куски". Слуга ничего не ответил. Эно, комментатор Хэкиган-сю, замечает по этому поводу следующее:
Энкан, старый учитель, знал истину еще до того, как спросил, что веер был сломан и практически не годен. Спрашивая, он имел скрытую цель, он хотел, чтобы его слуга понял истину опыта дзэна. Слуга не понял смысла и ответил: "Веер порван на куски". Учитель, будучи крайне доброжелательным и пользуясь любой предоставленной ему возможностью, стал преследовать его, потребовав самого носорога. Что бы он на самом деле стал с ним делать? Он просто хотел выяснить, имел ли монах малейшее представление об истине, заключающейся в его требовании.
Мондо не закончилось молчанием слуги, оно дало пищу для дальнейших комментариев современным учителям дзэна.
Тосу Дайдо сказал: "Я бы не прочь привести его, но боюсь, что его рог не будет целым". По этому поводу Сэте комментирует: "Я хочу видеть это животное с обломленным рогом".
Сэкисо сказал: "Если бы я вернул его учителю, ничего не осталось бы мне". Сэте говорит: "Да, носорог еще здесь".
Хофуку начертал круг и в нем написал иероглиф "ниу", представляющий это животное. На это Сэте ответил: "Почему бы не вытащить его?"
Хофуку сказал: "Учитель стареет, и хорошо бы было, чтобы нашелся кто-нибудь другой, кто бы мог ему послужить (я, к сожалению, не могу ему угодить)". Сэте комментирует: "К сожалению, много шума из ничего".
Этот последний учитель, кажется, больше всего угодил Эно, так как он замечает: "Слова Хофуку вполне уместны. Утверждения первых трех учителей довольно ясны, но Хофуку передал более глубокий смысл. Сэте отлично понимает смысл, отсюда его замечание: "К сожалению, много шума из ничего". Прежде, когда я был у библиотекаря Кэйя, мое понимание Хофуку не шло дальше рационализма. Я думал тогда: "Учитель начинает сходить с ума от старости: когда он берется за голову, он забывает о хвосте. Совсем недавно ему нужен был веер, а теперь ему подавай носорога. Такому сумасбродному человеку трудно служить".
Первых трех учителей, может быть, не трудно понять на уровне обычного мышления, они поддаются, так сказать, умозрительному анализу, но последний учитель не оставляет нам ни одной логической трещины, в которую мы могли бы забить клин разума. Выражение Сэте "много шума из ничего" свидетельствует о бессмысленности положения Хофуку или, может быть, лучше будет сказать, что Хофуку совершенно уничтожил себя. В нем не осталось никакого "я", он - сама скромность, все, что он делает или говорит, исходит от его опустошенной самости, здесь нет никакой утилитарности, он живет в царстве абсолютных величин, которые ничего не значат, где все поступки не являются поступками. Стихотворный комментарий Сэте гласит:
Носороговый веер был долгие годы в употреблении.
Но когда задают вопрос, все заволакивает неведение.
Освежающий ветерок в бескрайнем пространстве,
и носорог с совершенно целым рогом,
Все это походит на проходящие дождевые тучи,
и кто может удержать их?
Теперь Эно добавляет: "Каждый из нас имеет носороговый веер, и за счет этого мы ощущаем каждый час своей жизни". Почему, когда мы спрашиваем о нем, мы вынуждены расписаться в полном неведении - "абсолютной темноте" Уммона? Не только Энкана, но все четыре учителя, давшие свои мудрые ответы на вопрос, в действительности ничего не знают о нем. В таком случае знает ли Сэте, автор комментария? Когда Мудзяку зашел к Мондзю, его угостили чаем. Подняв стеклянную чашку, Мондзю спросил: "У вас это есть на Юге?" Мудзяку сказал: "Нет, у нас этого нет". - "Тогда из чего же вы пьете чай?" Мудзяку промолчал.
Если вы поймете значение этого коана, тогда вы ощутите тот освежающий ветерок, который порождает ваш носороговый веер, а также увидите, какой прекрасный рог украшает голову этого животного. Комментарии, данные четырьмя древними учителями, поистине походят на утренние облака и вечерние ливни, которые, пройдя, уже больше никогда не появятся.
Носороговый веер Энкана, чашка Мондзю, утренние облака и вечерние ливни Сэте и многие другие выражения и поступки учителей, зарегистрированные в анналах истории дзэна, не могут быть постигнуты дважды, ибо они навсегда уходят. Когда вам кажется, что вы их поняли, их уже больше нет, так как то, что остается у нас в руках, представляет собой мертвое понятие. Чтобы понять, например, замечание Хофуку "учитель, ты становишься стар, и было бы лучше, чтобы кто-нибудь другой послужил тебе (что касается меня, то я, к сожалению, не могу тебе угодить)", необходимо найти нечто большее, чем категории разума.
VIII
Жизнь, не имеющая значения и цели, - вот что характеризует курс практики дзэна всего лишь потому, что "совершенный Путь", как говорят, вовсе не труден. Действительно, при отсутствии "отбора и выбора" этот мир частностей исчезает, ибо различие и размышление являются необходимыми условиями нашего опыта, который не будучи выражен умозрительно, также как бы перестает существовать. Поэтому, чтобы понять, что заставило всех учителей прошлого работать так упорно и так энергично себя выражать, что мы видели выше, нужно постичь всю глубину принципа "сябэцу соку бедо" и "бедо соку сябэцу". Но существует еще одно обстоятельство, которое мы должны вспомнить, это то, что дзэн является искусством познания сущности существа человека и что поскольку жизнь его не имеет никакой определенной цели и никакого определенного смысла, это искусство несовершенно: мы никогда не можем исчерпать его глубины. Даже если мы придем к пониманию, мы можем вскоре обнаружить, что оно нуждается в развитии, потому что может прогрессировать без конца.
Позвольте закончить этот раздел диалогом Нансэна и Хякудзе. Нансэн однажды был в гостях у Хякудзе, и тот его спросил: "Есть ли что-нибудь (дхарма) такое, о чем древние мудрецы не могли сказать ничего определенного, даже ради других?"
Нансэн: "Да, есть".
Хякудзе: "Что такое то, о чем они не могли сказать ничего определенного?"
Нансэн: "Это ни Разум, ни Будда, ни вещь".
Хякудзе: "Сказано".
Нансэн: "Это я так понимаю, а каково твое мнение?"
Хякудзе: "Я не великий учитель, откуда мне знать, существует ли нечто такое, о чем можно или нельзя говорить".
Нансэн: "Я не понимаю".
Хякудзе: "Ну вот, нечто действительно было сказано".
Чтобы несколько разъяснить это мондо среднему читателю, я могу добавить еще несколько слов о китайском иероглифе "шо" ("сэцу" по-японски), который стал предметом дискуссии. Иероглиф "сэцу", который я перевел здесь "сказать", имеет несколько значений: "рассказать", "прочесть проповедь", "сказать", "утверждать", "убеждать и т. п. В настоящем мондо он означает "дать определение чему-либо" или просто "утверждать что-либо" относительно какого-либо предмета, идеи или переживания. Какой бы мы ни придавали ему смысл, идея такова, что как только вы скажете, например, что "А" есть "Б", вы нечто утверждаете относительно "А", в результате чего субъект ограничивается и становится одной из "десяти тысяч вещей". Поэтому если "А" действительно представляет собой нечто, идущее за пределы плоскости относительного, то даже сказав "А", то есть "А" есть "А", вы отрицаете "А". Но если относительно "А" ничего не утверждается, то как мы узнаем, что вообще существует вещь или дхарма, называемая "А"? Бесконечная серия отрицаний - это тоже утверждение чего-то относительно "А". Но самый неприятный и самый поразительный факт состоит в том, что "А" упорно лезет в наше сознание, требуя признания в той или иной форме, однако когда это сделано, оно прячется от нас, отказываясь принимать какие-либо утверждения. Чтобы все это стало в какой-то мере доступно человеческому пониманию, философия прибегает к диалектике, а дзэн призывает к конкретному личному опыту.
Часть IV. ДИСЦИПЛИНА И ПРАКТИКА ДЗЭНА